Joseph Heath sur la mort du marxisme

Yascha Mounk et Joseph Heath discutent également de la manière de créer une société égalitaire.

Si vous souhaitez que je continue à partager mes écrits en français, je vous serais reconnaissant de transmettre cette publication à trois amis et de les inviter à s’abonner.

- Yascha

Joseph Heath est professeur au département de philosophie de l’université de Toronto. Membre de la Société royale du Canada et de la Fondation Trudeau, Heath est l’auteur de plusieurs ouvrages, dont Enlightenment 2.0 et The Machinery of Government.

Dans la conversation de cette semaine, Yascha Mounk et Joseph Heath discutent de la mort du marxisme occidental, des approches de l’égalité et de la manière de créer une société égalitaire.

Ce qui suit est une traduction abrégée d’une interview enregistrée pour mon podcast, « The Good Fight ».

---

Yascha Mounk : L’une des choses que j’aime chez Substack, c’est que parfois, les articles qui ont le plus de succès et qui deviennent les plus viraux sont ceux qui peuvent sembler un peu obscurs pour les non-initiés. Votre article Substack le plus viral s’intitule « John Rawls et la mort du marxisme occidental » et raconte une histoire plus large qui vous occupe depuis longtemps dans vos travaux universitaires et vos écrits publics. Pourquoi les universitaires les plus brillants qui se sont lancés dans la défense du marxisme dans les années 1960 et 1970 ont-ils tous fini par devenir de vieux égalitaristes libéraux ennuyeux et mous ? Pourquoi cette tentative de ressusciter le marxisme n’a-t-elle pas fonctionné, et qu’est-ce que cela nous apprend sur les personnes – du probable prochain maire de New York à de nombreux jeunes écrivains et intellectuels à travers le monde – qui tentent aujourd’hui de réhabiliter le socialisme ?

Joseph Heath : Oui, en fait, cet article Substack était – et j’en suis désolé – une conférence de premier cycle recyclée. Chaque fois que je donnais Rawls à lire à mes étudiants, je trouvais que c’était un auteur très ennuyeux. Je cherchais un moyen de les motiver à s’y intéresser, alors j’ai trouvé cette phrase : « C’est le livre qui a tué le marxisme occidental ». D’une part, c’était un moyen de motiver les étudiants, mais d’autre part, il y a une part de vérité dans cette affirmation.

Le contexte général dans lequel cela s’inscrit est que j’enseigne la philosophie à l’université depuis maintenant trente ans. Quand j’ai commencé, le XXe siècle et Rawls étaient considérés comme de la philosophie contemporaine, et l’histoire de la philosophie s’arrêtait au XIXe siècle. Je me souviens qu’à la fin du XXe siècle, tous les éditeurs de manuels scolaires ont dû réviser leurs manuels d’histoire pour y inclure le XXe siècle.

On m’a demandé d’arbitrer ou de conseiller un certain nombre de ces projets et de dire : « D’accord, que disons-nous du XXe siècle ? » J’ai également commencé à réviser mes cours et à enseigner le XXe siècle comme une période historique. C’est alors que j’ai réalisé qu’il y avait un incroyable dilemme à l’enseigner : il faut expliquer ce qui s’est passé à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, lorsque les Européens sont devenus fous et que le libéralisme a pratiquement disparu. Il y a ensuite cette histoire de son retour triomphal dans les années 1970 avec Rawls et le libéralisme américain.

Une fois que vous commencez à traiter ce sujet d’un point de vue historique, vous vous rendez compte qu’il faut environ vingt minutes d’explications sur ce qui s’est passé au XXe siècle pour les étudiants qui n’en ont aucun souvenir. C’est un véritable défi. Une partie de ce projet consistait donc à raconter comment le libéralisme s’est également adapté au XXe siècle. Ce n’est pas seulement que le marxisme a disparu et a été absorbé par le libéralisme ; c’est que le libéralisme de la fin du XXe siècle est devenu une doctrine beaucoup plus robuste, notamment parce qu’il avait quelque chose à dire sur les questions économiques, ce que le libéralisme du XIXe siècle n’avait pas vraiment.

Mounk : Eh bien, écoutez, j’adore cet article, et maintenant j’ai envie de suivre votre cours de premier cycle. Expliquez-nous donc tout cela. Le marxisme apparaît au XIXe siècle en réponse aux nombreux ravages du capitalisme de l’époque : paupérisation généralisée des travailleurs, crises économiques profondes, paniques bancaires fréquentes. Marx conclut non seulement que ce système exploite les travailleurs, mais aussi, et c’est peut-être plus important, qu’il est voué à s’effondrer sous le poids de ses propres contradictions.

Pourquoi cet ensemble d’idées, ainsi que les idées d’extrême droite (fascisme, etc.), ont-ils exercé une telle pression sur le libéralisme dans la première moitié du XXe siècle ? Pourquoi ont-ils ensuite perdu de leur vigueur ?

Heath : Je pensais autrefois que le XIXe siècle était ennuyeux, mais en vieillissant, j’ai pris conscience à quel point il était intéressant. Il est très clair que notre pensée politique contemporaine est beaucoup plus proche du XVIIIe siècle. Lorsque les étudiants étudient la pensée des Lumières du XVIIIe siècle – Rousseau, Kant, etc. –, cela leur semble être une façon naturelle de penser le monde, alors que beaucoup de théories du XIXe siècle leur semblent assez étrangères.

Mounk : C’est simplement parce que les penseurs du XIXe siècle étaient principalement allemands, et que Hegel et d’autres n’étaient pas des auteurs particulièrement faciles à lire.

Heath : Kant était certes important au XVIIIe siècle, mais il y a quelque chose de naturel dans la façon dont il aborde les questions, ce qui n’est pas le cas de Hegel, à mon avis. Il est important de comprendre qu’au XIXe siècle, le libéralisme était très lié aux doctrines du contrat social, et que le contrat social n’était en réalité qu’une théorie sur l’État. En particulier, l’égalitarisme et la conception des droits qui étaient si importants pour le libéralisme concernaient en réalité les droits politiques et le statut de citoyen dans l’État.

Il existait également la célèbre distinction entre le public et le privé, où, dans le domaine privé, chacun pouvait faire ce qu’il voulait. Il est toutefois important de reconnaître que l’ensemble de l’économie était classé comme privé. Par conséquent, non seulement le libéralisme n’avait rien à dire sur le privé, mais il isolait en fait le privé de toute ingérence politique.

Cela fonctionnait très bien au XVIIIe siècle, où tout le monde était essentiellement paysan ou aristocrate. Il n’y avait tout simplement pas d’économie privée importante. Mais le libéralisme a en partie libéré les forces économiques qui ont généré la révolution industrielle. Soudain, l’économie a commencé à prendre une importance considérable. Lorsque les paysans dépossédés ont commencé à vivre dans des bidonvilles à côté des usines et que le propriétaire de l’usine a dit : « Oh, vous êtes tous licenciés », il y a soudainement eu des centaines de personnes issues de la classe ouvrière sans travail et sans moyen de se nourrir. Cela a dégénéré en émeute. Il s’agissait clairement d’un problème social, et il fallait trouver un moyen d’y remédier. Le libéralisme, dans sa forme du XVIIIe siècle, n’avait rien d’utile à dire à ce sujet, si ce n’est la protection des droits de propriété.

Les gens ont donc commencé à chercher une théorie qui leur dirait quoi faire face aux transformations économiques radicales qui se produisaient. Dans la tradition anglaise, la réponse la plus puissante était l’utilitarisme, qui était une sorte de théorie morale globale, mais ce n’était pas une théorie libérale. Elle disait que nous devrions essayer de produire le plus de bien possible. Une grande partie du socialisme du XIXe siècle était en fait une sorte d’utilitarisme appliqué, mais cela ne faisait pas partie de la tradition libérale.

À maintes reprises, les libéraux sont passés d’une classe révolutionnaire, pour reprendre les termes de Marx, au XVIIIe siècle, à une classe profondément réactionnaire au XIXe siècle. Ils ont continué à insister sur le fait que le pouvoir collectif ne pouvait pas être utilisé pour résoudre les problèmes générés par le capitalisme. On s’est donc retrouvé avec une version réformiste du socialisme, des versions de plus en plus radicales avec le marxisme, et une sorte de réaction proto-fasciste essayant de défendre la communauté locale contre le capitalisme.

Tout cela était complètement en dehors du champ du libéralisme. Pour en venir à la fin de l’histoire, ce que je dis à propos de Rawls – la grande innovation du libéralisme de la fin du XXe siècle – c’est qu’il articule l’idée du contrat social d’une manière beaucoup plus abstraite, ce qui permet de l’appliquer aussi bien aux questions économiques qu’aux questions politiques.

Mounk : Revenons un instant en arrière, car le libéralisme tel qu’il est formulé au XIXe siècle commence à poser de réels problèmes, puisqu’il dit en substance : d’accord, tous ces travailleurs sont appauvris. Nous continuons à avoir ces paniques bancaires. Il y a tous ces problèmes. Mais tout cela relève de la sphère privée. Il y a ces libertés très étendues dont les gens devraient jouir dans cette sphère privée. Nous ne pouvons vraiment rien y faire. Nous devons simplement serrer les dents.

On assiste donc à l’émergence de théories alternatives qui tentent de conceptualiser cela d’une autre manière, dont la plus célèbre et la plus influente s’avère être le marxisme. Cela motive, d’une certaine manière, la révolution bolchevique. Elle devient une force politique considérable dans la première moitié du XXe siècle. Cela commence à poser de sérieux problèmes. L’un des problèmes concrets est qu’il continue à affirmer que le capitalisme va s’effondrer, mais le capitalisme ne semble pas s’effondrer. Les prédictions historiques de Marx s’avèrent fausses.

Il existe toutes sortes d’auteurs marxistes qui tentent d’expliquer cela, comme Antonio Gramsci, qui affirme que c’est parce que la bourgeoisie parvient d’une manière ou d’une autre à maintenir son hégémonie culturelle et que c’est pour cette raison que les travailleurs n’acquièrent pas la conscience de classe dont ils ont besoin pour mener à bien toutes ces révolutions, etc. Il existe une tentative immanente au sein du marxisme pour essayer d’expliquer cela. Il y a aussi ce groupe de personnes qui apparaît dans les années 1960, en particulier dans le domaine de la philosophie, des personnes comme G. A. Cohen, Philippe Van Parijs et d’autres, qui disent : « Sauvons cette tradition. Voyons comment nous pouvons vider le marxisme des éléments qui ont échoué, des prédictions erronées, et en faire une idée philosophiquement cohérente qui puisse alors fonder notre politique ».

Parlez-nous un peu de cette tentative, dont l’esprit intellectuel, je pense, est assez bien résumé par son nom : « marxisme sans conneries ».

Heath : Eh bien, on dit parfois que si Marx revenait d’entre les morts aujourd’hui, il ne serait pas marxiste. La raison en est que lorsqu’il travaillait à l’époque, il s’inspirait des théories économiques les plus sophistiquées qui existaient alors et leur donnait sa propre interprétation. Paul Samuelson a un jour décrit Marx comme un « ricardien mineur ».

L’essentiel était qu’il était ricardien parce que les travaux de Ricardo étaient à l’époque les plus sophistiqués en matière d’économie. Ainsi, une grande partie de l’élan du mouvement du marxisme analytique que vous décriviez à la fin des années 60 et dans les années 70 consistait simplement à actualiser les idées de Marx. Imaginez que Marx revienne à la vie et veuille reprendre là où il s’était arrêté. La première chose qu’il ferait serait de lire les cent dernières années de science et de théorie économiques afin de voir quelles étaient les opinions les plus récentes.

À l’époque où il écrivait, par exemple, la théorie de la valeur-travail était la vision standard parmi les économistes. Depuis lors, cette vision a été universellement rejetée par les économistes. Donc, si l’on reconnaît l’intelligence de Marx, s’il revenait à la vie aujourd’hui, il abandonnerait également la théorie de la valeur-travail.

La question est donc la suivante : Marx avait certains concepts clés comme l’exploitation, qui, selon sa définition, était profondément liée à la théorie de la valeur-travail. La question est de savoir si, en se débarrassant de la théorie de la valeur-travail, on pourrait reconstruire intelligemment le concept d’exploitation à l’aide de la théorie économique moderne. Intuitivement, il n’est pas absurde de penser que cela serait possible.

Mounk : La théorie de la valeur-travail semble être une chose très compliquée. L’intuition sous-jacente est relativement simple : je travaille très dur à mon emploi rémunéré au salaire minimum. Ce faisant, j’apporte une réelle contribution économique. J’arrive à peine à payer mon loyer, alors que le propriétaire de la franchise McDonald’s ou le propriétaire de Walmart gagnent des sommes colossales.

Ce qui semble se passer ici, c’est qu’une partie de la valeur du travail que je fournis m’est retirée. Je suis exploité afin de générer ces énormes profits. C’est fondamentalement ce qui est injuste dans le système capitaliste. C’est une idée qui continue d’avoir beaucoup d’intuition simple. Quand je raconte cette histoire, elle ne semble pas folle. Elle semble plutôt raisonnable.

Alors pourquoi ces personnes qui croient en cette idée, qui veulent sauver le marxisme, qui se considèrent comme faisant partie de cette tradition politique, finissent-elles par conclure que cette théorie n’a pas vraiment de sens, qu’elle ne tient pas vraiment la route sur le plan logique ?

Heath : La façon dont vous venez de raconter cette histoire est la façon standard dont elle est racontée, mais il est important de reconnaître qu’elle mélange deux préoccupations morales quelque peu différentes. Il est important, dans la façon dont vous l’avez décrite, par exemple, que le propriétaire réalise d’énormes profits, et non pas un petit profit minime basé sur un risque énorme ou quelque chose de ce genre. En arrière-plan, il y a clairement une préoccupation concernant les inégalités économiques.

Au XIXe siècle, Marx écrivait à une époque où le scepticisme à l’égard de la moralité allait croissant. Il est également important de reconnaître que le XIXe siècle a été la première période où l’on pouvait être ouvertement et déclarément athée sans perdre immédiatement son gagne-pain ou son emploi. Marx écrivait à une époque où l’athéisme se développait. Beaucoup de gens considéraient que la religion et la moralité étaient si profondément liées que les deux allaient disparaître.

Marx était extrêmement réticent à fonder sa critique sur des objections morales au capitalisme. C’était sa célèbre critique à l’égard des utilitaristes et des socialistes utopistes : ils étaient des moralistes naïfs. Au lieu de se plaindre des inégalités, il a formulé une objection beaucoup plus technique au capitalisme, à savoir son concept d’exploitation. Ce concept consistait à dire que vous avez un droit naturel aux fruits de votre travail et que si quelqu’un vous les enlève, vous êtes exploité.

Si l’on observe le monde qui nous entoure, les personnes exploitées sont généralement aussi pauvres, de sorte que l’objection relative à l’inégalité rejoint celle relative à l’exploitation. Il n’était pas vraiment nécessaire de préciser clairement laquelle des deux constituait le fondement de votre préoccupation. Au cours du XXe siècle, l’une des contributions des marxistes analytiques a été d’apporter davantage de précision sur ces questions, mais aussi de produire des modèles montrant comment distinguer les deux. On pouvait avoir une situation où les gens étaient exploités mais où il n’y avait pas d’inégalité, ou des situations où il y avait de l’inégalité mais pas d’exploitation. Cela a vraiment mis le doigt sur le problème.

Mounk : L’une des choses qui ressort intuitivement de ce que vous dites actuellement, c’est que lorsque l’on regarde où les syndicats ont récemment prospéré, c’est souvent dans les professions de la classe moyenne supérieure. Les endroits où les syndicats sont aujourd’hui très puissants sont souvent les universités aux États-Unis, le journalisme, voire les magazines, etc. Les écrivains, les acteurs et les réalisateurs hollywoodiens ont des syndicats très puissants.

Ce sont peut-être des endroits où il existe encore des inégalités. Toutes ces personnes gagnent peut-être moins d’argent que le président de l’université ou le propriétaire d’un studio hollywoodien, mais elles appartiennent certainement à la classe moyenne supérieure. La plupart d’entre elles gagnent bien plus que le citoyen moyen. Nous commençons donc à voir comment ces choses se séparent un peu, et comment ce qui motive peut-être les gens, c’est ce sentiment d’exploitation, et non le sentiment qu’ils sont en quelque sorte très pauvres ou misérables, même si certains d’entre eux prétendent honteusement qu’ils sont profondément misérables alors qu’ils ne le sont pas vraiment.

Mais donnez-nous quelques exemples de la manière dont ces deux choses peuvent se séparer analytiquement, d’une manière qui aide à motiver cette préoccupation.

Heath : L’exemple le plus célèbre en philosophie est une sorte d’histoire inventée, à savoir l’argument « Wilt Chamberlain » de Robert Nozick. Cela faisait partie d’un débat spectaculaire dans les années 1970 entre Rawls et Nozick. L’exemple de Nozick est le suivant : imaginez Wilt Chamberlain, la grande star du basket-ball, et le scandale est que Will Chamberlain se réveille un matin et décide qu’il ne s’intéresse au basket-ball que si une surtaxe est ajoutée au prix du billet de tous ceux qui viennent voir un match, une surtaxe de vingt-cinq cents.

Nozick imagine qu’en raison de ce supplément de vingt-cinq cents, Wilt Chamberlain gagne un salaire astronomique, je crois 200 000 dollars par an ou quelque chose comme ça, ce qui était considéré à l’époque comme un affront extraordinaire à l’égalité économique. Le but de cet exemple était de montrer qu’il peut y avoir des individus qui ont des talents naturels extraordinaires, et s’ils disent : « Bon, voilà combien je veux être payé pour mon talent », et que d’autres personnes sont prêtes à payer ce prix, pourquoi s’y opposer ?

Nozick défendait une sorte de point de vue libertaire. Il essayait de montrer que cela allait générer beaucoup d’inégalités. Mais cela préoccupait les marxistes, car tout ce que faisait Wilt Chamberlain ici, c’était être payé pour exercer ses talents. Si vous commenciez à supprimer la surtaxe, à la taxer ou à faire quelque chose de ce genre, cela ressemblerait à de l’exploitation, car vous ne lui donneriez pas la pleine mesure des fruits de ses capacités de basketteur.

C’est cet exemple qui a troublé beaucoup de philosophes : un cas où le fait de donner aux gens la pleine mesure des fruits de leur travail produit des inégalités massives. Cela a suscité beaucoup d’inquiétudes quant à ce qu’il fallait dire alors des personnes naturellement douées, etc.

Mounk : Nozick, lorsqu’il écrit cet argument, ne parle pas vraiment de Marx, si je me souviens bien. Il mentionne peut-être Marx quelque part dans Anarchy, State, and Utopia, mais il s’oppose à une tradition égalitaire plus large. Il s’oppose en particulier à ce qu’il appelle les « conceptions types de la justice » ou « un certain type de modèle d’égalité ».

Ce modèle est peut-être un modèle de parité, selon lequel nous devrions tous avoir exactement la même chose, ou peut-être s’agit-il de dire qu’il est acceptable qu’un PDG gagne deux ou trois fois plus qu’un employé ordinaire, mais pas plus que cela. Quelle que soit la nature du modèle, dit Nozick, le libre fonctionnement du marché va bouleverser ce modèle dès que vous l’aurez atteint, puis laisser le libre échange fonctionner à nouveau.

---

Connaissez-vous quelqu’un qui aimerait recevoir mes articles et mes discussions directement dans votre boîte aux lettres en allemand ou en anglais?

---

Ainsi, même si, au départ, Wilt Chamberlain, l’employé du stade et les spectateurs ont tous la même somme d’argent, si vous lui permettez de dire « donnez-moi les vingt-cinq cents supplémentaires », et qu’il y a trente mille personnes dans le stade et qu’il joue une fois par semaine, en quelques mois, il sera beaucoup plus riche que n’importe qui d’autre dans la société. Où est l’injustice ? Tout cela est le résultat en aval du libre échange. Quelle peut être notre objection ?

Ce que vous dites, c’est que même s’il ne critique pas directement les marxistes ici, cela finit par poser un problème aux marxistes eux-mêmes, car ils ne s’intéressent pas seulement à l’idée d’un modèle d’égalité. Ils ne se contentent pas de dire : « Nous voulons une société où tout le monde gagne le même salaire, ou au maximum une fois et demie le salaire d’un ouvrier. Ce qui a toujours été au cœur de la théorie, c’est autre chose, à savoir que vous devriez conserver les fruits justes de votre travail.

Le problème du capitalisme est que quelqu’un vous enlève ce qui devrait être les fruits justes de votre travail. Vous pouvez donc légèrement réutiliser cet exemple, vous n’avez pas besoin de le changer, vous modifiez en quelque sorte sa portée rhétorique et vous dites : attendez une seconde. Une autre façon d’envisager cela est de dire que Wilt Chamberlain ne bouleverse pas seulement cette préférence pour une distribution uniforme, il bouleverse tout ce qu’il veut, c’est-à-dire conserver les fruits de son travail, ne pas être exploité. Pour obtenir l’égalité, pour préserver l’égalité, nous devons l’exploiter.

Heath : Le marxisme a été une sorte de dommage collatéral de l’argument de Wilt Chamberlain. C’est-à-dire que, comme vous le dites, la cible était une conception rawlsienne de la justice, et le slogan était « la liberté bouleverse les modèles ». Les dommages collatéraux étaient dus au fait que le libertarianisme de type nozickien part d’un postulat d’auto-propriété qui dit : « Tout d’abord, vous avez un droit naturel sur votre propre corps, puis, par extension, vous avez un droit naturel sur les fruits de votre travail.

L’argument « Wilt Chamberlain » montrait que si telle est votre conception de la justice, vous ne pouvez pas vraiment vous préoccuper des inégalités économiques. Vous pouvez donc imaginer les marxistes dire : « Oh, attendez une minute. C’est le même postulat que le nôtre ». Car, dans un certain sens, Marx était vraiment très proche de Locke. C’est-à-dire qu’il avait une vision très similaire de la propriété de soi et de la propriété, et que l’exploitation était une sorte d’atteinte à la propriété de soi, c’est-à-dire que j’ai travaillé dur, j’ai produit tout cela, et qui est ce capitaliste qui vient me le prendre ?

Les marxistes ont alors commencé à penser que si nous étions vraiment attachés à cette vision du travail et de la propriété de soi, alors il semblait que nous ne pouvions pas nous soucier des inégalités économiques. Mais nous nous soucions des inégalités économiques. Comment concilier ces deux positions ?

Mounk : Vous dites qu’un grand philosophe analytique du XXe siècle, Jerry Cohen, qui était également un homme merveilleux et un grand esprit — j’ai eu la chance, en tant qu’étudiant diplômé, d’assister à son spectacle philosophique d’une heure devant un groupe d’étudiants diplômés passionnés de philosophie et de théorie politique — a passé dix ans à essayer de résoudre ce problème. Il se rend compte que sa tradition de « marxisme sans conneries » est sur le point d’être victime collatérale de l’exemple de Nozick.

Il essaie de trouver une réponse à Nozick à partir de la tradition marxiste, un moyen de sauver cette idée de l’exploitation comme problème clé du capitalisme qui résiste à l’exemple de Nozick et à d’autres exemples plus systémiques comme ceux produits par John Roemer qui vont dans le même sens. Comment tente-t-il de répondre à cela, et pourquoi décide-t-il finalement que ce n’est pas la bonne façon de répondre, qu’il peut répondre beaucoup mieux en changeant de camp, pour ainsi dire, pour rejoindre la tradition libérale ?

Heath : Soit dit en passant, je ne veux pas trop m’attarder sur cet argument de « Wilt Chamberlain » car, bien qu’il soit important et passionnant et qu’il soit le plus accessible, quelqu’un comme John Roemer a produit un ensemble de modèles plus formels qui illustrent certaines des mêmes tensions d’une manière beaucoup plus rigoureuse. Donc, d’un côté, il y a cette histoire de Wilt Chamberlain, mais ce n’est pas comme si le destin du marxisme occidental en dépendait. En réalité, de nombreux travaux différents ont été réalisés par des personnes démontrant la même chose.

Mounk : J’espère d’ailleurs que Wilt Chamberlain était socialiste. Ce serait une grande ironie dans toute cette histoire, mais je suppose que ce n’est pas le cas.

Heath : Je dois dire qu’un éminent philosophe canadien, David Gauthier, a également proposé une version de cet argument, appelée l’argument Wayne Gretzky. Au Canada, nous avons donc des débats sur Wayne Gretzky. Il existe toute une tradition à ce sujet. Wayne Gretzky n’est très certainement pas socialiste.

Cela relève un peu de l’ésotérisme académique, mais parmi les personnes qui estimaient pouvoir répondre à l’argument « Wilt Chamberlain » et sauver l’égalitarisme, cela a donné naissance à un sous-mouvement appelé libertarianisme de gauche. Certains des étudiants les plus talentueux de Cohen sont devenus des libertariens de gauche. Ils étaient, en quelque sorte, comme le vestige du marxisme occidental, car c’étaient des personnes qui voulaient accepter les prémisses de l’appropriation de soi et de l’exploitation, mais qui essayaient ensuite de montrer que cela ne produisait pas nécessairement l’inégalité démontrée par Nozick.

À un moment donné, Cohen a décidé qu’il serait plus facile de trancher le nœud gordien et de dire simplement, une fois que vous avez réduit le champ et que vous dites : « Écoutez, tout votre argument sur le capitalisme repose sur cette intuition de l’autopropriété et de la propriété des fruits de votre travail, ce n’est pas une intuition solide comme le roc. Comme on le souligne depuis environ 150 ans, dès lors que l’on commence à constituer une équipe de dix personnes travaillant ensemble dans un environnement d’entreprise classique, où elles disposent d’ordinateurs, d’un bureau et de toutes sortes de supports, le concept selon lequel « mon travail produit cette chose qui m’appartient » devient très difficile à définir. C’est une intuition solide lorsque nous parlons des états de nature lockéens, où les gens cueillent des pommes sur un arbre, etc., mais ce n’est pas une intuition solide dans une économie contemporaine complexe.

Mounk : Exactement. C’est la réponse qui, pour moi – peut-être parce que je suis en quelque sorte issu de cette tradition –, est beaucoup plus intuitive. Une chose que l’on peut dire à propos de l’exemple de Nozick, c’est : très bien, d’où vient le stade ? Quel type de structures juridiques permet l’existence d’une équipe de NBA ? Quelles protections sociales sont en place pour garantir que les gens puissent se rendre à ce stade en voiture ou en transports en commun ? Comment peuvent-ils être suffisamment en sécurité dans ce stade et savoir qu’ils ne seront pas agressés sur le chemin du match ?

En particulier, lorsque l’on réfléchit de manière plus systématique aux énormes profits des entreprises, cela nécessite la fiction juridique d’une société. Cela exige que la société absorbe une partie des risques liés aux entreprises commerciales afin que vous puissiez créer une société, accumuler des dettes, être incapable de les rembourser et ne pas aller en prison pour dettes, mais que ces dettes vous soient pardonnées puisqu’il s’agit de dettes d’entreprise et non de dettes personnelles, et que vous puissiez fonder une autre société qui connaîtra peut-être un grand succès et produira de la valeur pour la société.

Comme tout cela repose sur des lois et d’autres éléments que nous acceptons collectivement, nous pourrions avoir de très bonnes raisons de créer des incitations. Nous pourrions vouloir que les gens deviennent des entrepreneurs capables de créer une grande valeur et de s’enrichir personnellement, car c’est peut-être ce qui permet à cette entreprise merveilleusement dynamique de continuer à fonctionner. Mais nous sommes également tout à fait fondés à dire que, comme contrepartie de tous ces avantages que vous tirez de choses telles que cette structure d’entreprise qui vous protège personnellement des dettes que vous pourriez contracter, vous devez payer des impôts qui nous permettent ensuite de maintenir un État providence, etc.

Rien de ce que je viens de dire – à moins que je ne me sois trompé – ne nécessite de débattre de la juste valeur du travail ou de la manière dont nous pouvons restituer aux travailleurs les fruits légitimes de leur travail et éviter ce type d’exploitation.

Heath : Oui, ces réflexions sont en quelque sorte ce qui fait l’attrait du cadre rawlsien. Ce que Rawls a dit, c’est que, tout d’abord, vous ne pouvez pas élaborer une théorie ascendante de la justice. Vous ne pouvez pas imaginer les droits individuels comme des petites briques Lego que vous pouvez assembler pour construire quelque chose, car c’est beaucoup trop compliqué.

Pour réfléchir à la justice, il faut commencer par parler de la structure fondamentale de la société, qui est constituée d’un ensemble de grandes institutions. Nous avons l’État, l’économie, le système du droit des contrats, les universités, etc. – tout un ensemble de grandes institutions. Le rôle de ces institutions est de garantir ce qu’il appelait les « conditions de justice de fond », c’est-à-dire de créer une structure de fond globalement juste qui permette ensuite aux individus d’effectuer diverses transactions – créer des entreprises, embaucher de la main-d’œuvre, emprunter de l’argent, etc.

Nous ne pouvons pas nous permettre de tout dévoiler. Les tribunaux le font, bien sûr, mais d’un point de vue abstrait, lorsque nous faisons de l’économie politique, nous n’allons pas tout dévoiler, car c’est beaucoup trop compliqué. Donc, du point de vue de la philosophie politique, nous devons nous attacher à évaluer la structure fondamentale et déterminer si elle permet de garantir suffisamment les conditions de justice fondamentale.

Ce dont nous avons besoin, c’est d’une théorie de la justice vraiment abstraite qui nous dise à quoi devrait ressembler la structure fondamentale. C’est l’image rawlsienne. De nombreuses façons différentes d’envisager les choses vous mènent à cette image. Je suppose que votre remarque sur la complexité de tout cela est l’une des raisons qui expliquent l’attrait de la vision rawlsienne.

Mounk : Ce n’est pas une coïncidence. C’est ce que j’essayais de dire. Qu’est-ce qui permet à ces personnes qui s’investissent vraiment dans le marxisme et dans la mise en œuvre du marxisme de dire : « Vous savez, en fait, les choses les plus importantes que nous attendions de cette tradition, nous pouvons les obtenir grâce à un égalitarisme libéral » ? Comment se fait-il que le fait d’aborder les questions de justice dans ce cadre largement rawlsien permette à quelqu’un comme Jerry Cohen et à d’autres personnes de cette tradition de dire : « Vous savez quoi, la manière la plus rigoureuse sur le plan philosophique et la plus réaliste de parvenir à une société raisonnablement égalitaire est d’adopter ces hypothèses libérales » ?

En fin de compte, cette évolution leur permet d’être un peu plus à l’aise avec l’idée d’une économie de marché et d’une certaine forme de capitalisme.

Heath : Une fois que vous vous tournez vers l’égalitarisme, vous finissez par être séduit par le libéralisme, en partie parce que la tradition libérale est celle qui, historiquement, a fourni des arguments concrets en faveur de l’égalité. Si vous regardez le discours des personnes qui se disent marxistes, la plupart du temps, ce dont elles semblent se plaindre, c’est l’inégalité et l’inégalité économique. Les gens sont offensés par l’inégalité.

La première étape pour sortir du marxisme est de dire : d’accord, je vais en faire ma préoccupation normative centrale. Je ne m’inquiète pas tant de l’exploitation ; je vais m’inquiéter de l’égalité. Jerry Cohen s’est arrêté à ce stade. Il a décidé d’être intuitionniste à ce sujet, ce qui signifie qu’il a dit : « Je ne vais pas essayer de déduire l’égalité. En regardant le monde, on sait simplement que les gens devraient être égaux ou quoi que ce soit d’autre, et je ne vais pas me lancer dans un débat à ce sujet. C’est là qu’il s’est arrêté.

Beaucoup de gens pensent qu’on devrait pouvoir faire un peu mieux que cela, que si quelqu’un ne se soucie pas de l’égalité, on devrait pouvoir trouver un argument pour la défendre. Le problème avec la tradition libérale, c’est qu’historiquement, elle a un argument. C’est l’argument du contrat social. L’argument du contrat social dit que dans le passé, nous pensions que les institutions sociales étaient ordonnées par Dieu ou imposées par la tradition ou autre. Nous avons réalisé que tout cela était indéfendable et qu’il n’y avait pas une seule façon correcte d’organiser les choses.

Alors, quelle est la bonne façon d’organiser les choses ? C’est celle sur laquelle nous pouvons tous nous mettre d’accord. Imaginez une situation où nous devons tous nous réunir et décider des règles à suivre. La première chose qui en ressort est l’exigence de nous traiter tous de manière égale. Si vous et moi négocions quelque chose, je ne peux évidemment pas m’attendre à ce que vous acceptiez un compromis que je ne serais pas moi-même prêt à accepter. Il y a une sorte de symétrie et de réciprocité inhérente à la conclusion d’un accord, et cela génère un principe d’égalité.

Beaucoup de gens sont égalitaires, mais il est étonnamment difficile de trouver un argument en faveur de l’égalité. Lorsque je demande à mes étudiants d’expliquer pourquoi, ils se mettent en colère, en partie parce que beaucoup de personnes fortement égalitaires savent qu’elles n’ont pas d’argument philosophique imparable en faveur de l’égalité. C’est simplement quelque chose qui tient profondément à cœur aux gens. Si vous remettez cela en question, ce n’est pas comme s’il existait des dizaines d’arguments différents en faveur de l’égalité parmi lesquels vous pouvez choisir. En réalité, les bons arguments en faveur de l’égalité sont rares, et l’argument du contrat social est l’un des rares arguments convaincants.

Rawls souhaite également ressusciter cette idée. Lorsque nous réfléchissons à la justice, nous devons nous demander si ces institutions sont celles que nous pourrions tous accepter sans les manipuler à notre avantage. Si nous étions dans cette situation abstraite, serions-nous d’accord avec cela ?

C’est là qu’intervient la dernière pièce du puzzle. Vous partez de l’égalité, et vous êtes souvent attiré par le libéralisme, car celui-ci présente un argument convaincant en faveur de l’égalité.

Mounk : Pour simplifier considérablement, l’une des conditions ici est que, puisqu’il s’agit d’une structure sociale qui nous contraint tous, elle devrait, d’une manière significative, profiter à tous. Rawls a ensuite une façon particulière d’expliquer ce que cela signifie pour un principe distributif, que nous n’avons pas besoin d’approfondir ici. Une chose intéressante qui en découle, et que vous avez abordée dans un autre article sur Substack, est que cela conduit à une discussion très profonde et très large sur ce que nous voulons égaliser.

Pour expliquer cela, en partie en réponse à un mème que de nombreux auditeurs de ce podcast connaissent peut-être – il est devenu très viral – qui montre trois personnes voulant regarder un match de baseball. Nous semblons rester dans le thème des sports américains, même si nous sommes passés du basket-ball au baseball. Ces personnes n’ont pas de billet, et on peut se demander si c’est une injustice, si elles sont dans l’incapacité d’acheter un billet ou si elles devraient pouvoir regarder le match. Le mème part du principe qu’il est moralement bon qu’elles puissent regarder le match même si elles n’ont pas de billet. Elles essaient de regarder en regardant par-dessus une clôture.

L’un d’eux est assez grand pour pouvoir regarder le match sans aide. Le deuxième monte sur une boîte de taille moyenne pour pouvoir regarder, et le troisième, un enfant très petit, monte sur une boîte haute afin que leurs trois têtes soient à peu près au même niveau. Ils peuvent tous regarder par-dessus la clôture, ce qui est qualifié d’« équité ». En revanche, « l’égalité » est représentée par le fait que chacun d’entre eux dispose d’une boîte de la même taille, ce qui signifie que la personne grande est inutilement grande et que les deux autres ne peuvent pas voir. Le mème suggère que ce qu’exige la justice dans ce genre de situation, c’est d’égaliser le résultat, et que le terme approprié pour cela est « équité ».

Une objection que l’on peut avoir à cela est que le terme « équité » prête à confusion dans ce contexte, compte tenu de sa signification historique. Lorsque le mème a été créé à l’origine, il était intitulé « égalité des chances » par opposition à « égalité des résultats », et il plaidait en faveur de l’égalité des résultats. Mis à part cet aspect verbal, quels sont les problèmes posés par cette notion d’équité, qui a pris une grande importance politique ces dernières années ? Pourquoi certaines de ces personnes, y compris celles qui s’inscrivent dans la tradition du « marxisme sans concession », regardent cela et disent : « Non, vous ignorez tout ce que nous avons pensé et débattu au cours des cinquante dernières années » ?

Heath : La question de l’équité était frustrante pour beaucoup de philosophes, simplement parce que la philosophie, en particulier la philosophie politique, avait été vraiment dominée par ce qu’on appelait le débat sur « l’égalité de quoi ». Ce débat a pris fin il y a environ huit ou neuf ans, mais pendant la majeure partie de ma carrière, c’était le sujet dominant en philosophie politique. Il y avait un débat incroyablement intense sur la manière correcte de comprendre le principe d’égalité.

Dans un sens, les philosophes discutaient entre eux de cette question, et ce débat était incroyablement intense, mais il ne semblait avoir aucun impact sur le débat public plus large. Une partie de la frustration liée à l’idée d’équité vient du fait qu’elle était déconnectée de ce débat académique de longue date qui avait déjà eu lieu.

Mounk : Nous devons peut-être relancer le débat sur « l’égalité de quoi ». Lorsque je discute avec des étudiants, beaucoup d’entre eux ont instinctivement envie, ce qui est compréhensible, d’une société plus égalitaire, où les gens sont traités de manière juste et équitable, et où il n’y a pas de grandes disparités de richesse ou de traitement. Tout cela semble être un ensemble d’objectifs louables. Mais dès que l’on commence à creuser un peu, on se rend compte qu’ils sont souvent en conflit.

Le conflit le plus simple est le suivant : vous pouvez penser que les gens devraient être payés à peu près le même salaire horaire et qu’ils devraient également être payés de la même manière en fonction des efforts qu’ils fournissent. Mais ces deux éléments peuvent être dissociés. Si une personne court dans tous les sens pour faire quelque chose et qu’une autre personne se repose ou travaille simplement moins dur, vous aurez dans tous les cas une certaine inégalité de traitement. Soit il y aura une inégalité dans le salaire qu’ils recevront au final, soit une inégalité dans les taux de salaire, une personne étant effectivement payée deux fois plus qu’une autre pour chaque unité de travail produite.

La question qui se pose alors immédiatement est la suivante : nous sommes égalitaires, nous voulons l’égalité, mais quelle égalité voulons-nous ? Voulons-nous une égalité stricte des salaires, quelles que soient les circonstances ? Voulons-nous l’égalité des salaires horaires, de sorte que si quelqu’un choisit de travailler 20 % de plus, il gagne 20 % de plus ? Devrions-nous vouloir l’égalité de la productivité, de sorte que si une personne travaille beaucoup plus dur qu’une autre, elle devrait gagner plus ? Quelle est exactement la bonne chose que nous voulons égaliser ?

Vous pouvez ensuite généraliser cette question au-delà de l’argent à d’autres choses qui pourraient être souhaitables. Est-ce juste ? Pourquoi cette question fait-elle l’objet d’une réflexion philosophique depuis cinquante ans ?

Heath : En fait, c’est encore plus large que cela. Amartya Sen est souvent considéré comme l’initiateur du débat sur « l’égalité de quoi », car il a fait une observation extrêmement provocante selon laquelle non seulement les opinions formellement égalitaires, mais aussi pratiquement toutes les positions en philosophie politique, sont en fait égalitaires. Il a soutenu que l’utilitarisme est une forme d’égalitarisme, que le libertarianisme est également une forme d’égalitarisme, que tout le monde est égalitaire, mais que les gens ne s’accordent pas sur ce qu’ils essaient d’égaliser.

C’était une idée vraiment provocatrice. Traditionnellement, les gens considéraient l’égalitarisme comme une école de pensée opposée à toutes les autres écoles de pensée. Sen a dit : « Non, tout le monde est égalitaire, mais les gens ne sont pas d’accord sur le quoi ». Si les gens ont apprécié cette idée, c’est en partie parce que, comme je l’ai dit plus tôt, nous n’avons pas beaucoup d’arguments solides en faveur de l’égalité. Ce que Sen suggérait, c’est que nous n’avons pas besoin d’un argument puissant en faveur de l’égalité, car en réalité, tout le monde est égalitaire. Tout ce dont nous avons besoin, c’est d’un argument vraiment convaincant pour expliquer pourquoi notre objectif préféré d’égalisation est le bon.

Mounk : Les utilitaristes disent, en gros, que nous devrions agir de telle manière – ou concevoir des politiques sociales de telle manière – afin de maximiser l’équilibre entre le bonheur et la souffrance dans le monde. Il existe différentes formulations de cette tradition, mais c’est la version la plus simple. Les libertariens, en revanche, affirment que nous disposons, en tant qu’individus, de certaines libertés naturelles, et que le plus important dans un système politique est qu’il n’interfère pas avec l’exercice de ces libertés. L’une de ces libertés est économique. Ainsi, si Wilt Chamberlain veut facturer vingt-cinq cents de plus sur son billet, qui sommes-nous pour lui dire qu’il ne peut pas le faire parce que nous avons une préférence étrange et irrationnelle pour une répartition particulière des ressources ?

Comment se fait-il que ces deux points de vue, selon Sen, et peut-être selon vous, soient en fait égalitaires ?

Heath : Il a utilisé l’utilitarisme comme exemple. Au XVIIIe siècle, l’utilitarisme était étonnamment égalitaire. Bentham a prononcé cette phrase célèbre : « Une punaise vaut autant que la poésie ». Son but était de montrer que cette conception traditionnellement plus aristocratique selon laquelle il existait des plaisirs supérieurs et inférieurs était erronée, et que tout ce qui existe, c’est le plaisir.

Une partie de cette idée importante dans le calcul utilitariste était que tous les plaisirs sont égaux et que les plaisirs de chacun comptent pour le même montant. On pensait que cela nécessitait la célèbre agrégation utilitariste selon laquelle la maximisation de la somme des plaisirs repose sur cette intuition égalitaire revendiquée par Sen, selon laquelle les plaisirs de personne ne sont meilleurs que ceux de quelqu’un d’autre. Beaucoup de gens ont trouvé cela révélateur.

L’utilitarisme n’est pas égalitaire dans le sens où il ne se soucie pas de la répartition du bonheur. Il vise uniquement à maximiser la somme. Mais il insiste sur le principe égalitaire selon lequel le plaisir de chacun compte de manière égale. De même, avec le libertarianisme, on peut affirmer que ce qu’il cherche à faire, c’est garantir que tout le monde se retrouve avec exactement le même système de droits.

Il veut simplement insister sur le fait que l’égalité fondamentale des droits et leur exercice ne doivent pas être compromis. C’est ce qui a déclenché le débat : cette affirmation provocatrice. Elle a amené tout le monde à penser que nous pourrions peut-être traiter cela comme un problème technique : que faut-il égaliser ? Cela a conduit les gens à vouloir recadrer tous ces débats traditionnels. Par exemple, il existe une distinction intuitive entre l’égalité des chances et l’égalité des résultats.

On considérait qu’il s’agissait de savoir à quel moment on voulait égaliser : au début ou à la fin. Avec cette nouvelle perspective de Sen, les gens ont dit que ce n’était pas une question de temps. Le temps est une considération extérieure à l’égalitarisme. La position de Sen est que ce n’est pas une question de temps, mais de ce que l’on veut égaliser. Tout ce qui peut être exprimé en termes de résultat peut également être exprimé en termes d’égalisation.

Par exemple, de nombreux économistes ont l’habitude de penser au bien-être, à l’efficacité et à l’optimisation en termes de bien-être. Sen a déclaré qu’on pouvait également penser à l’égalité en termes de bien-être. Une position évidente et attrayante, bien que problématique, consiste à dire que nous devrions essayer d’égaliser le bien-être. Cela ressemblera beaucoup à l’égalité des résultats, mais ne parlons pas de résultats, parlons de bien-être. Telle était la suggestion.

Mounk : Pour faire le lien, en quoi tout ce débat est-il important à comprendre si l’on veut réfléchir intelligemment à l’égalité, et pourquoi semble-t-il remettre en cause le postulat implicite de ce mème, qui prône l’égalité des résultats ou l’équité, quel que soit le nom que l’on veuille lui donner ?

Heath : Les personnes enclines à égaliser le bien-être seraient les plus proches d’une sorte de vision de l’égalité des résultats. Ils ont compris presque immédiatement que dans la mesure où les individus font des choix qui leur donnent des résultats différents, on ne peut pas sérieusement s’attendre à égaliser cela.

Un exemple qui apparaît dans la littérature serait celui d’un moine qui fait vœu d’ascétisme et ne mange donc que 1 500 calories par jour ou quelque chose comme ça — il est clairement privé de nutriments par rapport à l’Américain moyen. Mais nous ne sommes pas choqués par ce résultat, car il s’agit clairement du résultat d’un choix que cette personne a fait.

Une stratégie consiste à s’en tenir à l’idée de bien-être, mais à la modifier et à dire : « Nous essayons d’égaliser le bien-être, mais si le bien-être dont vous bénéficiez est le résultat de choix que vous avez faits, alors nous n’essayons pas de l’égaliser. Ce n’est que si c’est la conséquence de choses qui échappent à votre contrôle que nous allons essayer de l’égaliser.

Cela a conduit à la position appelée égalitarisme sensible à la responsabilité. L’idée était que nous allons essayer d’égaliser les choses si vous ne pouvez pas être tenu responsable des différences, mais nous n’allons pas égaliser si vous pouvez être tenu responsable. Cette position était appelée égalitarisme de la chance. Les personnes qui défendaient cette position en étaient fières, car elles pensaient avoir désamorcé l’objection conservatrice la plus évidente à l’égalitarisme brut, à savoir que si vous donnez de la nourriture à quelqu’un et qu’il la jette à la poubelle, le fait que cette personne n’ait pas de dîner n’est pas une atteinte à l’égalité.

Le problème avec les enfants sur les cartons, c’est que ce type d’égalité brute des résultats commet l’erreur dont les conservateurs se plaignent depuis toujours, à savoir essayer d’égaliser les résultats sans prêter attention aux choix que les gens ont faits et à la responsabilité qu’ils en ont.

Mounk : L’une des choses que vous dites à ce sujet est : quelles sont les circonstances ici ? S’agit-il d’un pique-nique où chacun a été invité à apporter sa propre boîte ? Est-ce que l’un de ces enfants n’a tout simplement pas les moyens d’apporter une boîte parce qu’une profonde injustice historique l’empêche d’en procurer une ? Ou est-ce que cet enfant en particulier est simplement irresponsable et n’a pas choisi d’apporter une boîte alors qu’il en a beaucoup chez lui et qu’il aurait pu les transporter sur dix mètres jusqu’au terrain ?

De toute évidence, dans la vie réelle, notre intuition morale diffère selon le contexte. S’agit-il d’un enfant qui a grandi dans un quartier défavorisé où l’école était vraiment mauvaise et où il n’avait pas beaucoup d’occasions de développer son talent, et qui occupe aujourd’hui un emploi au salaire minimum ? Ou s’agit-il d’une personne qui a eu les mêmes opportunités que les autres, mais qui ne s’est jamais investie, ou qui a quitté son emploi sur un coup de tête et occupe aujourd’hui un emploi moins intéressant ? Cela fait une différence morale dans la façon dont nous évaluons les situations réelles, et tout cela est aplani dans ce genre d’exemple.

Heath : Les philosophes égalitaires, peut-être avec arrogance, estimaient avoir appris à désamorcer cette critique. S’il est vrai que les gens font de mauvais choix dans la vie, il existe également toutes sortes de facteurs qui échappent manifestement à leur contrôle, des facteurs structurels qui contribuent à l’injustice. Les facteurs économiques, la race et le sexe ne sont pas choisis et ont des effets clairs et démontrables sur les résultats obtenus par les individus.

La position égalitaire légèrement arrogante était que nous pouvons avoir une doctrine égalitaire qui identifie spécifiquement les facteurs qui affectent les gens en dehors de leur contrôle. Nous pouvons alors développer une réponse institutionnelle qui tente d’égaliser ces dimensions, mais qui ne cherche pas à atteindre une égalité globale basée sur les choix imprudents que les gens ont faits. Ils pensaient avoir la réponse ultime aux objections conservatrices classiques à l’égalisme brut.

Mounk : L’un des attraits de cette tradition, comme vous l’avez mentionné, est qu’elle a en quelque sorte intégré dans l’arsenal de la gauche égalitaire les arguments les plus puissants de la droite sur le plan historique : ceux du choix et de la responsabilité. Nous entrons ici dans des considérations philosophiques profondes, mais allons-y. Soyez indulgents.

J’ai réfléchi à l’égalitarisme de la chance de manière quelque peu fortuite dans le cadre de ma thèse de doctorat. Je suis également conscient de certaines des raisons pour lesquelles nous pourrions vouloir le critiquer. L’hypothèse de départ est forte : nous ne voulons pas seulement un résultat égal ou des modèles égaux dans la société. Ce qui active notre intuition sur l’inégalité, c’est lorsque quelqu’un est pauvre pour des raisons indépendantes de sa volonté. Quelqu’un qui a grandi dans un quartier où les écoles étaient mauvaises, qui a souffert de malnutrition pendant son enfance, et qui, à l’âge adulte, manque de compétences commercialisables et reste dans la pauvreté, semble être confronté à une situation clairement injuste. Ce n’est pas par choix qu’il s’est retrouvé dans cette position subordonnée ; quelque chose ne va pas.

La puissante intuition de la tradition égalitaire de la chance est d’exprimer cela sans s’engager à une égalité totale des résultats. Prenez deux enfants issus de bonnes familles, qui grandissent dans des banlieues aisées, fréquentent des écoles privées, et l’un finit par obtenir un excellent emploi tandis que l’autre n’a jamais travaillé de sa vie et vit maintenant dans la pauvreté. Cela ne semble pas être une injustice morale flagrante. C’est vrai.

Il y a deux problèmes à cela, si je comprends bien. Le premier est un argument avancé par Elizabeth Anderson, qui a participé à plusieurs reprises à ce podcast. Elle discute de la manière dont l’État devrait traiter les personnes qui se trouvent au bas de l’échelle dans ce type de société s’il était honnête. Au lieu de dire : « Nous ne savons pas vraiment pourquoi vous êtes dans cette situation — peut-être avez-vous connu des moments difficiles, peut-être ne vous êtes-vous pas pleinement investi — mais vous souffrez de la faim et nous allons vous aider parce que nous ne voulons pas que les gens meurent de faim », il faudrait dire quelque chose comme : « Nous avons soigneusement évalué votre cas particulier et nous reconnaissons que vous n’êtes pas pauvre à cause des choix que vous avez faits. Vous n’êtes pas pauvre parce que vous n’avez pas su mettre à profit vos talents. Vous êtes pauvre parce que vous n’avez tout simplement aucun moyen de gagner de l’argent. Peu importe les efforts que vous auriez pu fournir, vous êtes tellement dépourvu de talent que nous sommes prêts à vous apporter cette aide.

Même si les victimes de ce genre de malchance peuvent être aidées dans un État égalitaire en matière de chance, elles se trouvent également dans une position profondément subordonnée, car cette aide repose sur la reconnaissance qu’elles ne peuvent pas apporter de contribution productive à la société. Elles se trouvent dans cette situation terrible pour des raisons qui échappent totalement à leur contrôle, et cela semble avoir quelque chose d’humiliant. C’est là une première objection.

L’autre objection, que je trouve puissante, est qu’elle nous entraîne dans des débats profondément métaphysiques sur ce qu’est réellement un choix. Il semble simple de dire : « si vous êtes pauvre à cause de votre propre choix, alors nous ne vous aiderons pas ». Si vous êtes pauvre parce que vous ne pouviez rien y faire, alors nous vous aiderons. Cela semble plausible, mais vous pourriez vous demander si les États et les administrations sociales sont les entités appropriées pour en décider. Un assistant social peut-il vraiment savoir pourquoi vous vous trouvez dans cette situation ? Cela exigerait-il des agents de l’État qu’ils prennent des décisions qui dépassent largement leurs compétences ?

Même si vous mettez de côté cette préoccupation du monde réel et que vous restez dans le domaine de la théorie idéale, en vous demandant uniquement quels devraient être les principes abstraits de la justice, ce que les gens méritent dépend toujours de votre réponse au débat sur le libre arbitre. Si vous croyez au libre arbitre, alors certaines personnes ont peut-être fait de mauvais choix, et il est normal qu’elles aient moins que d’autres. Si vous croyez qu’il n’existe pas de libre arbitre, alors cette tradition d’égalitarisme de la chance vous engage en fait à respecter une stricte égalité. Après tout, si personne ne fait vraiment de choix et que nous nous engageons à compenser tous les effets de la malchance (tout ce qui échappe à votre contrôle), alors toute inégalité échappe à votre contrôle, car rien n’est sous votre contrôle.

Soudain, le fait que nous ayons une société plus égalitaire que toutes celles qui l’ont précédée ou une société extrêmement inégalitaire dépend de votre opinion sur l’existence du libre arbitre, ce qui semble assez invraisemblable.

Heath : Oui, pour clarifier les choses, je ne suis pas un égalitariste de la chance. Certains de mes amis le sont, mais je ne me suis jamais engagé dans cette voie. Je vous l’ai expliqué, mais je ne l’approuve pas. Autrement dit, l’égalitarisme de la chance n’était pas la seule option possible. L’égalitarisme de la chance était, en quelque sorte, la position la plus à gauche, car il partait d’un engagement très large en faveur de l’égalité, qui consistait à égaliser le bien-être des gens, à rendre tout le monde également heureux. Cela suscitait des objections évidentes. Ils sont donc revenus sur cette position en disant : « D’accord, sauf quand c’est la conséquence de choix », ou « sauf quand ceci », ou autre. Ils ont pris cette égalité globale et ont introduit une série d’exceptions.

Préciser quand ces exceptions se produisent devient problématique pour les raisons que vous avez décrites. Une autre approche consisterait à partir d’une conception plus modeste de la direction à prendre dans une perspective égalitaire. On trouve cela chez Rawls, qui considère que l’égalité découle des systèmes de coopération. Rawls a caractérisé de manière célèbre la structure de base comme un système de coopération. Si vous et moi n’avons pas besoin de coopérer, nous pouvons faire ce que nous voulons. Il n’y a aucune raison pour que nous nous traitions comme des égaux. Mais si nous avons besoin de coopérer, cela signifie que nous devons nous mettre d’accord sur un ensemble de règles de base, et c’est là que l’égalité apparaît.

L’égalité ne concerne pas la condition humaine universelle, mais spécifiquement les avantages de la coopération. Cette position a d’abord été rejetée parce qu’elle semblait mesquine et moins vertueuse, et elle a donc été facilement écartée par les universitaires de gauche comme étant une position de droite. Mais on peut adopter ce point de vue et le développer pour obtenir une conception plus solide de l’égalité.

En un sens, les égalitaristes de la chance partent d’un égalitarisme rhétoriquement fort, mais s’en éloignent ensuite, tandis que l’approche plus contractualiste ou rawlsienne part d’une conception modeste, mais tente de la développer. Je pense que bon nombre des problèmes liés à l’égalitarisme de la chance peuvent être résolus en partant de la perspective plus mesquine des « avantages de la coopération ».

Mounk : Permettez-moi de réagir rapidement à cela. Je trouve cela très intéressant. L’une des choses que je trouve étranges dans la tradition égalitaire de la chance, et dans une grande partie de la pensée philosophique en matière d’éthique de manière plus générale, c’est qu’elle suppose une structure étrange pour nos obligations éthiques. Elle suppose que la nature a fait un travail terrible et que notre rôle en tant qu’êtres humains est de remédier à toutes les inégalités et injustices créées par la nature.

On peut le constater notamment dans le fait que cette tradition égalitaire en matière de chance finit par adopter des positions, dans les années 1990, avant l’apparition de la « manosphère » ou du discours social des incels, qui ressemblent étrangement à celles des incels. Par exemple, si vous dites que nous avons la responsabilité, en tant qu’êtres humains, de remédier à toute inégalité qui ne résulte pas de vos choix, vous pourriez affirmer que certaines personnes sont plus attirantes et plus charmantes que d’autres. Cela conduit à de grandes inégalités. La capacité de trouver un partenaire amoureux qui s’investit profondément dans votre bien-être et qui souhaite fonder une famille avec vous est une chose vraiment importante. Certaines personnes ont beaucoup plus de facilité à le faire que d’autres en raison de facteurs injustes et inéquitables, comme le fait d’être né séduisant ou non, ou d’avoir du charme ou non. Ne devrions-nous pas remédier à cela d’une manière ou d’une autre ?

Philippe Van Parijs, l’un des principaux penseurs de cette tradition, finit par répondre oui. Nous ne devrions pas avoir le droit d’avoir un partenaire particulier, car cela irait à l’encontre des droits à la liberté, mais nous devrions avoir ce qu’il appelle « une part équitable et négociable dans les partenariats ». Si vous avez le même droit à un partenaire et que vous ne pouvez pas en trouver un par malchance, vous devriez être compensé d’une autre manière. Je trouve toute cette façon d’aborder le sujet vraiment étrange, et cette étrangeté provient de l’idée que nous, en tant qu’individus, avons pour mission de rendre le monde juste, comme si Dieu avait mal fait son travail et que notre responsabilité sur terre était de jouer un rôle pseudo-divin pour redresser les torts du monde.

En revanche, comme vous le soulignez, une perspective telle que celle de Rawls part d’un point de vue plus simple et plus intuitif. Nous sommes des êtres humains dans le monde, chacun avec ses forces, ses faiblesses, ses avantages et ses inconvénients, et c’est très bien ainsi. Mais nous sommes engagés dans une coopération sociale, et la coopération sociale implique la coercition. Si je désobéis aux lois du pays dans lequel je suis né, je risque de me retrouver en prison ou de subir de graves conséquences.

Une vieille question de philosophie politique est de savoir ce qui justifie cela. Lorsque le percepteur dit : « Vous devez de l’argent pour votre stand de limonade, donnez-moi un tiers de cette somme ou je vous mettrai en prison », sur quelle justification se base-t-il ? Lorsqu’il dit : « Voici une loi qui régit le volume sonore de la musique après une certaine heure, et si vous la violez, nous vous infligerons une amende ou vous mettrons en prison », qu’est-ce qui justifie cela ? La réponse est que ce qui légitime tout ce système, c’est que les conditions de coopération sont équitables, de sorte que tout le monde en tire un avantage significatif.

Ce sur quoi nous devons réfléchir, ce sont les conditions dans lesquelles cela est équitable. Cela me semble être une façon beaucoup plus sensée non seulement de répondre aux questions sur l’égalité, mais aussi de réfléchir à ce qui donne lieu à ces questions morales en premier lieu.

Heath : Oui, je suis tout à fait d’accord. Ces remarques sur le mariage et les relations sexuelles renvoient à une vieille provocation de Nozick, qui affirmait qu’il existe une analogie entre le marché du mariage et le marché capitaliste. Il disait que dans les deux cas, il s’agit simplement de personnes qui se mettent ensemble. Dans le cas des relations amoureuses, vous rencontrez quelqu’un, vous vous mettez ensemble. De même, dans le capitalisme, vous avez quelque chose que vous voulez vendre, quelqu’un d’autre veut l’acheter, vous vous mettez ensemble, vous échangez des biens.

Dans le cas du marché du mariage, cela avait des implications assez toxiques. Il disait que sur le marché du mariage, personne ne se soucie de l’égalité ou de l’inégalité des résultats. Les belles personnes épousent de belles personnes, et nous n’avons pas de programme gouvernemental pour remédier à cela. Mais c’est aussi l’un des derniers domaines où la discrimination raciale est autorisée, car les gens expriment souvent des préférences raciales pour leurs partenaires, et cela reste plus ou moins acceptable.

Dans le marché capitaliste, dit donc Nozick, en quoi est-ce différent ? Si je ne veux pas vous servir à mon comptoir, pourquoi devrais-je le faire ? À l’époque, cet argument était tellement odieux qu’il n’a pas été pris au sérieux, jusqu’à ce que plus tard, des gens comme Van Parijs et d’autres l’acceptent et disent : « Oui, il a raison, il y a une forte analogie, et donc nous devrions peut-être avoir une justice corrective sur le marché du mariage ».

La bonne façon de répondre à cela est de constater qu’il existe une énorme différence entre les deux. Le marché du mariage – ou quel que soit le nom que l’on donne au marché des relations sexuelles – n’est pas coopératif comme l’est le marché capitaliste, car deux personnes peuvent se mettre en couple et développer une relation sans rien demander à personne d’autre dans la société. Il s’agit d’une interaction indépendante et dyadique. En revanche, sur le marché, ma capacité à me spécialiser dans la production de philosophie nécessite les spécialisations complémentaires de millions d’autres personnes pour me fournir des vêtements, de la nourriture, etc.

Le marché est un vaste système de coopération, ce qui soulève la question de la justice. Ce point va dans le sens de Rawls et à l’encontre de l’égalitarisme de la chance. On ne peut pas simplement le regarder et dire « c’est mauvais ». Ce qui est problématique dans l’inégalité générée par une économie de marché, c’est que le marché institutionnalise un système de coopération. Chaque fois que nous coopérons avec d’autres, il est raisonnable de se demander comment nous devons répartir les fruits de cette coopération.

Le point de vue coopératif est la position la plus convaincante, et il nous permet de répondre facilement à la provocation de Nozick sur le marché du mariage. Je pense qu’une grande partie de ce qui se passe dans l’égalitarisme de la chance est une tentative malavisée de comprendre l’assurance. Cela a été le sujet de certains de mes travaux. L’une des caractéristiques de l’égalitarisme de la chance est qu’il n’a pas vraiment de point de vue sur l’assurance.

L’assurance est un élément terriblement négligé des sociétés modernes et plus particulièrement de l’État providence. Paul Krugman a décrit de manière célèbre le gouvernement fédéral américain comme « une grande compagnie d’assurance dotée d’une armée ». C’est une excellente formule qui résume bien la façon dont nous devrions considérer l’État providence : avant tout comme un ensemble de programmes d’assurance. Il s’agit là de certains des principaux systèmes de coopération de notre société, dans lesquels nous mutualisons les risques. En tant que systèmes de coopération, nous pouvons nous demander comment les avantages et les charges de ce système sont répartis. De nombreuses questions intéressantes de justice se posent autour de ces systèmes d’assurance.

Mounk : Aidez-nous à comprendre ce point de vue. L’exemple le plus évident est l’assurance chômage. Dans de nombreux pays, l’État vous oblige à verser une contribution à un fonds dans le cadre de votre salaire. Ainsi, lorsque vous perdez votre emploi, vous pouvez prétendre à des allocations chômage. La structure de ce système est similaire à celle d’une assurance.

Vous ne voulez pas être au chômage et vous n’espérez pas perdre votre emploi, mais il existe un régime obligatoire dans le cadre duquel vous versez chaque mois une petite partie de votre salaire. En contrepartie, lorsque cette terrible situation se produit, lorsque vous vous retrouvez soudainement sans emploi et que vous ne pouvez plus payer votre hypothèque, vous ne vous retrouvez pas à la rue. Avec un peu de chance, vous pouvez continuer à payer votre hypothèque pendant un certain temps grâce aux allocations chômage.

C’est similaire à l’assurance automobile. Je n’espère pas avoir un accident de voiture, mais chaque mois, je paie une petite prime, et si j’ai un accident, je reçois une indemnité. Je peux couvrir les dommages que j’ai causés à une autre voiture et, avec un peu de chance, réparer la mienne.

Qu’en est-il des prestations de retraite ou des allocations familiales ? De nombreux éléments de l’État providence ne semblent pas aussi clairement structurés comme une assurance que les allocations chômage.

Heath : Il existe un excellent livre de David Moss intitulé When All Else Fails (Quand tout le reste échoue), qui tente d’analyser la logique de tous ces systèmes et montre qu’il existe une sorte de logique d’assurance implicite dans bon nombre d’entre eux. Il existe donc toute une façon d’interpréter le développement du capitalisme au XIXe siècle et l’essor de l’État providence comme un ensemble de changements spectaculaires dans la manière dont nous mutualisons les risques en tant que société.

Beaucoup d’entre nous sont habitués à la lecture largement marxiste des conditions du XIXe siècle. Si l’on pense à la condition de la classe ouvrière au XIXe siècle, le prisme spécifique que Marx et les socialistes ont appliqué à cette question était de dire qu’elle était le produit de l’inégalité et de l’exploitation. C’est pourquoi leurs conditions de vie étaient si mauvaises. Il existe un excellent ouvrage de François Ewald, dont je suis un grand fan, intitulé L’État providence, qui a été partiellement traduit en anglais.

Il soutient que c’est une mauvaise façon de voir les choses. Il faut plutôt considérer que les institutions de la société féodale en Europe disposaient de divers mécanismes de mutualisation des risques. Cela permettait de protéger les gens et de les prémunir contre les risques majeurs de la vie, notamment le veuvage, le handicap, mais aussi le fait de survivre à ses économies. Ne plus pouvoir travailler à un âge avancé est en fait l’un des risques majeurs.

La société médiévale traditionnelle disposait de toutes sortes d’institutions qui offraient essentiellement aux gens une protection modeste mais suffisante contre ces risques. Ce qui s’est passé avec la révolution industrielle et le capitalisme, c’est que le capitalisme a détruit la plupart de ces institutions. Ce que l’on observe dans la condition de la classe ouvrière du XIXe siècle n’est donc pas une inégalité distributive, mais plutôt les conséquences de l’exposition d’une grande partie de la population à des risques auxquels les gens n’étaient historiquement pas exposés.

La raison pour laquelle on se retrouve avec autant de mendiants, d’orphelins, de veuves, etc. est que tous les mécanismes de soutien communautaire ont été désactivés. Le drame que raconte Ewald à propos de la fin du XIXe siècle et du XXe siècle concerne l’essor de l’assurance, tant dans le secteur privé que dans l’État providence. L’exemple des pensions est très parlant. Une pension est une sorte de rente viagère.

Une rente viagère est un produit financier quelque peu ésotérique qui consiste à verser une certaine somme d’argent à l’avance et, en contrepartie, à recevoir un paiement périodique fixe à partir de la retraite jusqu’au décès. Une rente est un produit d’assurance, car elle offre aux gens une protection contre le risque de survivre à leurs économies. La plupart des gens ne la connaissent pas, car il existe une défaillance très importante du marché privé des rentes.

Si vous avez moins de 50 ans, dans la plupart des cas, si vous allez dans une banque et dites : « Je voudrais acheter une rente », on ne vous la vendra tout simplement pas, car on ne vend pas de rentes aux personnes n’ayant pas atteint un certain âge. Il y a donc une défaillance du marché. L’une des fonctions de l’État providence est de fournir des pensions publiques collectives, de sorte que lorsque vous avez 30 ans et que vous travaillez, vous cotisez obligatoirement à un régime de retraite public qui est essentiellement une rente.

Mounk : Oui, d’une certaine manière, il y a ici quelque chose de contre-intuitif que je voudrais expliquer. Vous conduisez une voiture, vous souscrivez une assurance automobile et vous ne voulez pas avoir d’accident de voiture. À moins que votre assurance ne présente un problème et vous offre des prestations beaucoup trop généreuses, vous préférez ne jamais avoir d’accident de voiture. Ce n’est pas une bonne chose. Mais lorsque cet événement malheureux se produit, votre assurance automobile vous indemnise de manière à vous permettre, espérons-le, de vous remettre plus ou moins financièrement sur pied.

Il y a ici quelque chose de contre-intuitif. Vous souhaitez probablement vivre longtemps. Vous préférez vivre longtemps plutôt que mourir prématurément. Mais d’un point de vue financier, si vous prenez votre retraite à 65 ans et que vous disposez d’économies qui vous permettront de vivre pendant 15 ans, et que vous décédez au bout de cinq ans, c’est une chance, car vous êtes décédé alors que vos économies étaient encore intactes. En revanche, si vous vivez encore 25 ou 30 ans et que vos économies s’épuisent, c’est une malchance d’un point de vue financier.

Le régime de retraite vous protège contre cette malchance financière en vous garantissant que, même si vous vivez plus longtemps que la moyenne statistique, vous pourrez toujours disposer d’un revenu décent et vivre dignement pendant votre vieillesse.

Heath : Oui, tout cela peut être extrêmement déroutant. La première confusion concerne les retraites, lorsque les gens en prennent un aperçu et se demandent : « Que se passe-t-il ici ? Il existe une vision redistributive qui imagine que l’État providence favorise toujours l’égalité par la redistribution. Elle considère les retraites et dit : « Regardez, ce sont les jeunes qui transfèrent de l’argent aux personnes âgées ». On pourrait alors débattre de la raison pour laquelle nous devrions leur donner de l’argent. Autrefois, les personnes âgées étaient pauvres, on considère donc qu’il s’agit d’un programme destiné à promouvoir l’égalité.

C’est une mauvaise façon de voir les choses. Si l’on prend un instantané annuel, cela ressemble à une redistribution des jeunes vers les personnes âgées, mais sur l’ensemble de la vie des gens, il ne s’agit pas d’une redistribution entre les jeunes et les personnes âgées. C’est mon moi plus jeune qui redistribue à mon moi plus âgé. La redistribution réelle se fait entre les personnes qui meurent jeunes et celles qui meurent vieilles. Les personnes qui meurent jeunes épargnent de l’argent dans la sécurité sociale ou le régime de pensions du Canada, et cet argent est tacitement transféré à ceux qui vivent longtemps.

On pourrait se demander pourquoi ce transfert est nécessaire. J’aime utiliser l’exemple de l’assurance automobile. Si l’on examine l’assurance automobile, elle semble être un système de redistribution dans lequel les bons conducteurs redistribuent leur richesse aux mauvais conducteurs. Les gens se demandent pourquoi la justice l’exige. La réponse est que la justice ne l’exige pas, c’est la logique d’un système d’assurance.

Certains types d’événements sont, pour la plupart, des coups de malchance, même si les gens peuvent y contribuer. Si chacun d’entre nous devait faire face seul à cette malchance, cela serait très inefficace, car il faudrait économiser suffisamment d’argent pour s’acheter une nouvelle voiture en cas de besoin. Au lieu de cela, vous mettez ces économies en commun avec d’autres, car, au niveau de la population, il est assez prévisible de savoir combien de personnes auront des accidents. Vous mettez vos économies en commun pour faire face à certains types de risques.

Les pensions ont exactement la même structure que l’assurance automobile. Il y a un événement malheureux qui peut se produire : survivre à ses économies. Vous mettez vos économies en commun avec celles d’autres personnes pour vous assurer qu’aucun d’entre nous ne survivra à ses économies. Il ne s’agit en rien d’une redistribution. C’est simplement un système de coopération.

Mounk : Eh bien, je pense que la difficulté de comprendre l’assurance pour certaines personnes, mais pas pour les auditeurs de ce podcast, je l’espère, est encore plus fondamentale. On voit souvent sur les réseaux sociaux, et je crois que quelqu’un dans l’émission The View, peut-être Whoopi Goldberg, a récemment exprimé une idée similaire à l’antenne, en disant : « Si j’ai une assurance maladie et que je ne vais pas chez le médecin ou à l’hôpital de toute l’année, pourquoi ne me rembourse-t-on pas mes primes ? » C’est une incompréhension encore plus fondamentale.

Pour revenir au thème général de la conversation : si nous considérons l’État providence comme un système d’assurance intrinsèque, qu’est-ce que cela nous apprend sur la nature d’un État providence ? Plus largement, avec toutes ces distinctions philosophiques intéressantes et subtiles que nous avons faites pendant près d’une heure, comment devrions-nous plaider en faveur d’une certaine forme d’égalité aujourd’hui ?

Pour les membres de mon auditoire qui pensent à juste titre s’inquiéter des inégalités dans notre système capitaliste, qui considèrent comme un problème le fait que beaucoup de gens soient très pauvres alors que certains sont extrêmement riches, et qui souhaitent des politiques sociales susceptibles de protéger les gens contre les mauvaises surprises ou peut-être de redistribuer les richesses, quel est selon vous l’argument qui, en fin de compte, est convaincant ? Pourquoi la résurgence du socialisme, la résurgence dans une certaine mesure du communisme et la résurgence des personnes qui affirment que nous devrions rejeter complètement le système capitaliste ont-elles peu de chances de conduire aux résultats escomptés ?

Heath : Cette question de l’assurance est sortie de nulle part, mais si je l’ai soulevée, c’est parce que lorsque je regarde les problèmes de la société américaine, je vois les États-Unis comme une société avant tout sous-assurée, en grande partie à cause de la crainte du pouvoir de l’État. Une fois que l’on comprend que l’État providence ne se contente pas de prendre l’argent de Pierre pour le donner à Paul, on se rend compte qu’il procède à une légère redistribution, mais que la plupart de ce qui ressemble à de la redistribution est en fait de l’assurance. Il s’agit de mécanismes qui offrent aux gens une protection contre certains types de risques.

La faiblesse de l’État providence au sens classique du terme en Amérique a laissé les Américains plus exposés à toutes sortes de risques contre lesquels ils aimeraient raisonnablement être protégés, mais cela est constamment vu sous l’angle de la redistribution. C’est un peu dépassé, mais je me souviens du livre de Barbara Ehrenreich, Nickel and Dimed. Elle a travaillé comme serveuse et employée à bas salaire en Amérique pour faire une ethnographie et rendre compte de ce à quoi cela ressemblait. Les médias américains se sont concentrés sur la pauvreté et les bas salaires, mais lorsque j’ai lu le livre, j’ai pensé que tout tournait autour de l’assurance maladie. Tout le drame concernait la santé et la maladie : tomber malade, ne pas pouvoir s’absenter du travail, ne pas pouvoir payer les soins, etc.

Les Américains ne se rendent parfois pas compte à quel point l’absence d’une assurance maladie complète, et plus largement de systèmes de protection sociale, affecte tous les aspects de la société. Quand je regarde les inégalités en Amérique, j’ai l’impression que l’attention portée au 1 % le plus riche et à des personnes comme Jeff Bezos est une sorte de diversion. Les véritables inégalités économiques et leurs problèmes résident dans le fait que les 30 % les plus pauvres forment une catégorie très difficile à quitter. Il est extrêmement difficile de sortir économiquement des 30 % les plus pauvres de la population américaine par rapport à un pays européen moyen ou même au Canada.

Cela tient en grande partie à l’assurance, à l’absence de filet de sécurité et à l’absence de programmes permettant aux gens de prendre un bon départ dans la vie. Il n’est pas nécessaire d’exprimer cela en termes de redistribution et de somme nulle. On peut en grande partie l’exprimer en termes de logique de somme positive de l’assurance, qui offre aux gens une protection contre les effets négatifs. L’égalitarisme de la chance était une mauvaise façon d’exprimer cela. L’égalitarisme de la chance a identifié le problème du risque, mais l’a immédiatement transformé en un débat sur l’égalité plutôt qu’en un débat sur le risque.

Mounk : C’est une observation très intéressante, car ce que dit l’égalitarisme de la chance, c’est que nous avons une obligation abstraite de corriger les injustices qui surviennent naturellement. Pour ce faire, il propose de déterminer, pour chaque personne, si elle est pauvre à cause de ses choix ou à cause de quelque chose qui échappe à son contrôle. Pour toutes les personnes victimes de malchance, il cherche à égaliser complètement les résultats. Tout cela est radicalement étranger à l’intuition et à la façon de penser de la plupart des gens.

Alors que si vous dites : « Écoutez, la plupart des Américains travaillent dur et respectent les règles, comme le disait Barack Obama, et ils méritent d’avoir une vie digne et pleine d’opportunités. Malheureusement, des choses horribles peuvent parfois arriver dans la vie : vous pouvez avoir un accident du travail, devenir invalide ou développer une maladie qui vous rend incapable de travailler. Dans notre société, nous ne sommes pas suffisamment protégés contre ces risques, dont la plupart échappent au contrôle des gens. Ce n’est pas votre faute si vous êtes tombé malade. Ce n’est pas votre faute si vous avez eu un accident du travail. Ne serait-il pas préférable d’avoir une société qui protège les gens contre ces risques ?

Ce raisonnement souligne que de telles protections pourraient également rendre les gens plus aptes à prendre des risques. Elles pourraient les rendre plus aptes à quitter leur emploi et à créer une entreprise qui pourrait faire des choses merveilleuses pour le pays sans avoir à se soucier de l’assurance maladie. Cela aurait en fait des effets positifs pour tout le monde. C’est un ensemble d’arguments beaucoup plus acceptables pour remporter la majorité électorale aux États-Unis.

Heath : Oui, l’un des nombreux mystères de la société américaine est cette tendance au maximalisme normatif, qui consiste à prendre des engagements normatifs extrêmement exigeants dans un contexte social où non seulement personne ne soutient ces idées, en termes de politique démocratique américaine, mais où il n’existe même pas d’institutions permettant de se rapprocher de la réalisation de ces engagements et idéaux utopiques extravagants.

Je pense que cela est en partie lié à la marginalisation, ou à une sorte d’isolement et d’aliénation, des universitaires et des intellectuels en Amérique. En Europe, si vous êtes professeur d’université et que vous travaillez dans le domaine de l’économie et de la politique, il est fort probable qu’un jour, un membre du gouvernement vous appelle pour vous dire : « Écoutez, je voudrais vous nommer membre d’un comité et vous demander de me conseiller sur la politique à mener », ou quelque chose de ce genre. Ce genre de chose agit comme un véritable correctif à cette exagération normative qui consiste à vouloir créer une égalité totale entre tous.

Quand quelqu’un s’assoit et dit : « D’accord, mais que devons-nous faire avec le code fiscal actuellement ? », alors soudain, l’intérêt d’avoir un engagement normatif plus modeste et plus réalisable devient évident. Je pense que c’est en partie quelque chose que j’ai observé pendant mes études dans les universités américaines : personne ne se soucie de l’opinion des professeurs d’université aux États-Unis. Dans un sens, cela leur permet de développer des positions très extravagantes.

Mon opinion sur l’égalitarisme de la chance est qu’il n’est pas nécessaire d’avoir un engagement normatif aussi lourd et controversé pour obtenir des résultats qui amélioreraient de manière évidente et significative la vie des gens. J’ai commencé tout cela avec une sorte d’engagement envers le minimalisme normatif, qui consiste à réfléchir à la politique que l’on souhaite, puis à choisir une norme suffisamment forte pour permettre cette politique, mais pas plus controversée que ce qui est absolument nécessaire pour justifier la politique que l’on tente actuellement de mettre en œuvre.

Certaines de mes intuitions à ce sujet m’ont été inspirées par les débats sur les soins de santé qui ont eu lieu au Canada à la fin du XXe siècle. À cette époque, alors que les soins de santé commençaient à devenir coûteux, on discutait sérieusement de la privatisation du système de santé public au Canada. Le Parti conservateur de l’époque était, d’une manière générale, favorable à la privatisation. Aujourd’hui, personne ne souhaite la privatisation, pour des raisons évidentes, mais le débat faisait rage à l’époque.

Ce que j’ai remarqué dans ce débat, c’est que tous ceux qui défendaient le système de santé le faisaient uniquement pour des raisons d’égalitarisme. Ils affirmaient que le système devait être public afin que tout le monde puisse bénéficier d’une couverture médicale absolument égale. D’autres soutenaient qu’un système privé serait beaucoup plus efficace. Personne ne défendait une position intermédiaire en affirmant qu’il y avait d’énormes avantages à avoir un système d’assurance maladie dans le secteur public. Il y avait donc cet argument en faveur d’un système de santé à payeur unique qui, à l’époque, était politiquement orphelin.

C’est ainsi que je me suis retrouvé impliqué dans tout cela, dans le débat sur l’État providence. J’ai écrit un livre défendant le système de santé canadien sur le plan de l’efficacité, car personne n’avait avancé cet argument. Le principe de base est le suivant : ne choisissez pas une norme plus controversée que celle dont vous avez besoin pour atteindre les résultats que vous visez.

Mounk : Vous pouvez peut-être aller un peu plus loin. Comme vous l’avez mentionné à plusieurs reprises, vous êtes Canadien et vous connaissez très bien les États-Unis, vous avez donc une vision à la fois interne et externe de l’Amérique. Vous maîtrisez parfaitement le débat américain, mais vous observez la société avec un certain recul. Selon vous, quelles sont les principales mesures que les États-Unis devraient prendre pour devenir une société plus égalitaire, en accord avec les réflexions des philosophes politiques sur le type d’égalité qui est raisonnable et mérite d’être poursuivi depuis 50 ans ?

N’hésitez pas à donner des conseils concrets sur les types de régimes d’assurance ou de programmes sociaux que les États-Unis devraient ajouter à leur arsenal actuel et de quelle manière, ainsi que des conseils politiques. Comment pensez-vous que les Américains devraient défendre ces positions sans se heurter à des impasses rhétoriques ou politiques ?

Heath : C’est une bonne question. Je passe un temps malsain à réfléchir aux États-Unis et à leurs problèmes. De toute évidence, nous y sommes tous contraints, dans le sens où les États-Unis ont en quelque sorte décidé de faire exploser toute la civilisation occidentale. Les problèmes américains deviennent les problèmes de tout le monde. C’est frustrant, surtout pour les Canadiens, car nous observons les États-Unis de très près. Nous sommes en quelque sorte obsédés par les États-Unis, mais les États-Unis nous affectent aussi profondément. Il y a tant de choses qui sont faciles à voir en tant qu’étranger, mais très difficiles à voir pour les Américains dans leur propre société.

Il est également difficile d’exprimer ces observations sans passer pour un critique, et la polarisation actuelle aux États-Unis rend cela extrêmement difficile. Je joue souvent la carte du « Je ne suis qu’un Canadien, je ne sais pas vraiment de quoi je parle, mais il me semble que... », en partie pour éviter d’être catalogué dans les catégories de la guerre culturelle, et pour pouvoir dire aux Américains certaines choses qui, selon moi, devraient être plus évidentes.

Sur de nombreuses questions, certains éléments ressortent clairement. Un exemple évident est que les Américains sous-estiment vraiment les dommages que l’absence de contrôle des armes à feu cause à leur espace politique dans un large éventail d’autres domaines. Le fait que les armes à feu soient omniprésentes rend les débats sur, par exemple, la réforme de la police aux États-Unis complètement différents des débats sur le maintien de l’ordre dans un pays où les armes à feu ne sont pas omniprésentes.

Un autre exemple est celui des déserts alimentaires. J’ai voulu un jour réaliser un reportage photo sur les villes canadiennes, où nous avons une chaîne de supermarchés appelée No Frills qui propose des produits alimentaires à prix très réduits, comme Aldi ou Sam’s Club. Peu importe la gravité de la situation dans un quartier, n’importe où au Canada, il y a toujours un gigantesque magasin No Frills en plein milieu. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a aucune raison de ne pas installer un magasin d’alimentation à prix réduits même dans le pire quartier de Toronto ou de Vancouver, car les gens n’ont pas d’armes à feu. Cela change la donne à bien des égards dans la vie publique.

On assiste donc à d’énormes débats académiques sur la sécurité alimentaire et les déserts alimentaires, mais l’espace politique américain est tellement limité par le niveau de violence dans la société. Un autre exemple est le financement égalitaire de l’éducation par élève. Une grande partie du drame autour de la ségrégation des quartiers est en réalité liée à l’accès à l’éducation, qui découle du fait que de nombreux États américains ne redistribuent pas les fonds entre les districts scolaires, ou ne le font que dans une mesure limitée.

Dans de nombreux pays, même si l’éducation est financée par les impôts fonciers, l’argent est entièrement redistribué afin que chaque élève reçoive exactement le même financement par habitant. Plutôt que d’essayer de réorganiser les quartiers sur le plan racial ou de les redécouper, si le véritable problème est l’accès au financement de l’éducation, il suffit de le résoudre. Financer chaque élève de la maternelle à la terminale avec exactement le même montant par élève dans chaque État. Cela aurait des effets considérables sur le pays.

Une autre question est celle de la mobilité. L’une des raisons pour lesquelles il est si difficile d’échapper à la pauvreté en Amérique est qu’il est extrêmement difficile de déménager si l’on est pauvre. Cela s’explique en partie par l’absence d’un système d’aide sociale unique et complet. Il existe le SNAP et six ou sept autres programmes d’aide sociale, chacun géré par un État différent, chacun avec ses propres obstacles administratifs à franchir pour y adhérer. Si vous êtes pauvre en Oklahoma, il est extrêmement difficile de déménager ailleurs, de sorte que les gens restent coincés.

Une grande partie du « problème MAGA », le problème des mineurs de charbon au chômage, etc. pourrait être résolue de manière subtile en incitant le gouvernement fédéral à exiger plus fermement la transférabilité des prestations entre les États. Si vous avez une région en déclin avec une économie en difficulté, les gens pourraient simplement quitter cet endroit.

Encore une fois, je ne veux pas passer pour un Canadien odieux, mais nous avions aussi des mines de charbon dans des régions reculées du Canada, et chacune d’entre elles a été fermée. Pourtant, nous n’avons pas une population de mineurs de charbon en colère, amers et sans emploi qui votent pour l’extrême droite. Pourquoi ? Parce que le gouvernement fédéral exige absolument la transférabilité des prestations sociales entre les provinces. Si vous vous trouvez dans une région en déclin et que la mine ferme, la transition n’est pas agréable, mais les gens quittent simplement ces régions.

C’est quelque chose que les progressistes américains sous-estiment radicalement : les avantages qui pourraient découler de l’insistance sur la transférabilité des prestations.