Kathleen Stock : le dossier contre la mort assistée
Yascha Mounk et Kathleen Stock débattent : les arguments libéraux en faveur du suicide médicalement assisté résistent-ils à l’examen ?
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- Yascha
Kathleen Stock est contributrice à UnHerd, chroniqueuse régulière au Sunday Times et à The Times, et co-directrice de The Lesbian Project, qu’elle dirige avec la journaliste et militante Julie Bindel.
Dans la conversation de cette semaine, Yascha Mounk et Kathleen Stock expliquent pourquoi les arguments libéraux en faveur de l’aide à mourir sont moins cohérents qu’ils n’en ont l’air, se demandent si les soins palliatifs offrent une alternative plus humaine à la mort médicalement assistée, et examinent comment les différents cadres juridiques à travers le monde mettent en lumière les difficultés concrètes qu’implique l’institutionnalisation des choix de fin de vie.
Ce qui suit est une traduction abrégée d’une interview enregistrée pour mon podcast, « The Good Fight ».
Yascha Mounk : J’attendais vraiment cette conversation avec impatience, même si le sujet est évidemment quelque peu sombre. Vous avez écrit un livre sur le suicide médicalement assisté. Vous finissez par vous y opposer, mais je me demande si, avant d’entrer dans le vif du sujet, vous pourriez exposer l’argument libéral de base en faveur de cette pratique. Car je pense que d’un point de vue philosophique libéral, il existe des arguments évidents en faveur de l’autonomisation des individus pour qu’ils puissent prendre leurs propres décisions concernant leur corps, leur mode de vie et éventuellement leur mort, et ces arguments sont assez convaincants. Que mettriez-vous en avant de ce côté-là ?
Kathleen Stock : Eh bien, l’un des arguments de mon livre est que ce qui semble être des arguments convaincants d’un point de vue libéral est en réalité assez incohérent. Il va donc m’être difficile de présenter cet argument de manière convaincante, puisque je consacre une grande partie de mon livre à attaquer ces soi-disant arguments libéraux.
En gros, il existe deux courants argumentatifs distincts, qui ne sont pas souvent différenciés et sont souvent en quelque sorte confondus, ce qui sème la confusion. L’un concerne la liberté et l’autre la miséricorde. Le courant de la liberté, je suppose, est celui que l’on associerait au libéralisme — à mon avis, de manière tout à fait illégitime. Cela reviendrait simplement à dire quelque chose comme : « Écoutez, c’est mon droit, en tant qu’être humain autonome, de faire ce que je veux de mon corps ». Il s’agit donc de puiser dans une longue tradition libérale selon laquelle on a des droits sur son corps et on peut en faire ce que l’on veut, et d’essayer de justifier un argument en faveur du suicide assisté par l’État ou de l’euthanasie assistée par l’État à partir de ce droit libéral fondamental. Pour des raisons que nous pourrions approfondir, je ne pense pas que cela fonctionne du tout comme justification du suicide assisté par l’État. Il s’agit en réalité de non-ingérence, et ce n’est pas ce que demandent la plupart des personnes qui souhaitent une mort assistée. En fait, j’appelle cela « mort assistée » pour clarifier de quoi nous parlons.
L’autre argument est la miséricorde. Je ne sais pas si l’on peut qualifier cela d’argument particulièrement libéral. Je pense qu’il s’inscrit dans une tradition chrétienne consistant à soulager les gens d’un lourd fardeau — la douleur et la souffrance, en l’occurrence. Tout le monde peut comprendre cette motivation. Moi aussi. Ceux qui partagent mon point de vue n’ont aucune envie de voir des gens souffrir. Nous sommes simplement en désaccord sur la meilleure façon d’organiser le soulagement de la souffrance de cette manière.
Mounk : Examinons donc chacun de ces points un peu plus en détail pour renforcer ces arguments. J’ai vraiment hâte d’entendre et de débattre des raisons pour lesquelles ces arguments sont moins cohérents qu’il n’y paraît à première vue.
Concernant le premier point, à l’heure actuelle, dans la plupart des juridictions, il existe deux types d’obstacles. Le premier obstacle est que nous pouvons nous adresser à des services médicaux souvent fournis par l’État, ou du moins partiellement financés par des fonds publics, dans divers pays afin de bénéficier de toutes sortes de soins de santé, mais nous ne pouvons pas obtenir ces services pour l’aide à mourir. Le deuxième est que, dans la plupart des juridictions, un médecin, voire un ami ou un membre de la famille qui aide à réaliser votre désir clairement documenté de mourir à la fin d’une longue maladie, sera emprisonné et poursuivi par l’État. C’est là que réside l’argument libéral fondamental.
Maintenant, vous pourriez dire que l’argument libéral ne devrait pas aller jusqu’à affirmer que l’argent des contribuables devrait être utilisé pour faciliter cela. Je pense que c’est un argument intéressant à avancer, et nous pouvons examiner quelles devraient être les considérations morales particulières pour utiliser des fonds collectifs afin de faire quelque chose à quoi certaines personnes ont de très fortes objections morales. Je suis tout à fait réceptif à cela, même si cela a des répercussions intéressantes sur d’autres débats, comme celui de l’avortement potentiellement.
Mais à tout le moins, il semble y avoir un argument libéral solide, prima facie, pour dire : « Eh bien, nous devrions cesser de criminaliser cela. » Lorsqu’une personne exprime clairement son désir de mettre fin à ses souffrances, l’État ne devrait pas être autorisé à s’interposer et à dire : « Non, vous n’avez pas le droit de lui accorder cet acte de miséricorde. »
Stock : C’est donc la meilleure version de l’argument libéral, qui traite essentiellement un contrat avec une autre personne comme s’il s’agissait d’une extension du droit de l’individu à disposer de son corps comme il l’entend. Il dit : « Écoutez, cette personne a donné son accord, elle sait ce qu’elle fait et je sais ce que je fais. Le droit à la non-ingérence devrait donc s’appliquer à nous deux et tenir l’État à l’écart de notre entreprise commune. » C’est donc un argument en faveur de la non-criminalisation. Ce n’est pas un argument en faveur d’une mort organisée par l’État, fournie par l’État sur le plan médical ou par un médecin via le système de santé, et en particulier le système de santé publique. C’est une structure gigantesque pour ce qui est présenté comme un problème bien plus modeste.
Or, au Royaume-Uni, et comme je l’ai concédé à la fin de mon livre, en 2008, le directeur des poursuites publiques de l’époque, Keir Starmer, qui est aujourd’hui notre Premier ministre, a en substance dépénalisé l’aide à mourir. Il est désormais très, très difficile d’engager des poursuites à ce sujet, et je pense qu’il y a eu cinq poursuites depuis 2008. Donc, concrètement, c’est là où nous en sommes au Royaume-Uni. Je dis en fait que c’est probablement acceptable. Je continue de penser qu’il devrait y avoir une dissuasion pénale. Je pense que l’État devrait pouvoir enquêter, car évidemment, si c’est complètement dépénalisé, cela ouvre la voie à des possibilités de coercition, en particulier envers les personnes âgées et les personnes malades et vulnérables.
Mounk : À tout le moins, on voudrait une enquête pour s’assurer que cela aide effectivement à mourir et qu’il ne s’agit pas simplement d’un meurtre, n’est-ce pas ?
Stock : J’ai consacré tout un chapitre à ce genre de cas, ou du moins une partie d’un chapitre aux cas où cela semble être un acte bienveillant, mais où en réalité, le mari a tranché la gorge de sa femme ou quelque chose du genre. Il y a quelque chose de sauvage là-dedans. Mais je n’aurais pas écrit tout un livre contre la dépénalisation des actes d’assistance privés.
Ce qui se passe, c’est un suicide assisté et une euthanasie bureaucratisés, organisés et institutionnalisés, souvent dans le cadre de la santé publique, gratuits au moment de l’utilisation, puis intégrés au système médical, au système juridique, modifiant les normes sociales à travers le pays, présentés comme une bonne chose, alimentant la législation sur l’égalité. Si ce groupe y a droit, pourquoi cet autre groupe ne pourrait-il pas y avoir droit ? Il y a là toutes sortes de ramifications éthiques qui ne sont tout simplement pas prises en compte lorsque l’on traite cela comme un acte individuel privé.
Mounk : Attardons-nous donc un instant sur le deuxième argument en faveur de cette pratique : l’argument de la miséricorde. Il ne découle pas spécifiquement de la tradition libérale, mais c’est certainement un sujet sur lequel la tradition libérale peut également s’exprimer. Il s’agit simplement de reconnaître que beaucoup de gens souffrent de maladies horribles.
Dans de nombreux cas, il est extrêmement probable que la maladie conduise à la mort dans un délai précis, et bien souvent, certains des pires moments que nous vivons sur terre se situent dans ces derniers jours, semaines et mois. Il semble donc miséricordieux, dans certains cas, de permettre aux gens de s’éteindre deux semaines, peut-être deux mois, avant qu’elles ne le feraient autrement, en leur épargnant certaines des pires heures, en leur épargnant certaines des souffrances et des douleurs les plus extrêmes qu’elles sont susceptibles d’endurer pendant cette période. Que pensez-vous de cet argument ? En voyez-vous la force, ou pensez-vous qu’il est confus d’une certaine manière ?
Stock : Eh bien, ce que j’ai essayé de faire, et ce que je pense que nous devrions tous faire, c’est parler des systèmes dont nous disposons plutôt que de ceux qui sont dans nos têtes. Je ne connais aucun système qui mentionne deux mois. Ils indiquent tous quelque chose comme six mois au minimum, voire douze mois. Très souvent, ils stipulent, de manière raisonnable, que « la mort est raisonnablement prévisible », ce qui peut signifier n’importe quoi jusqu’à trois ans. C’est l’un des principaux problèmes de cette formulation.
Nous ne parlons donc pas nécessairement de personnes qui souffrent. Elles n’ont pas besoin de souffrir du tout. Presque tous les systèmes auxquels je peux penser — en fait, tous — évoquent la souffrance psychologique, ou admettent cette souffrance psychologique, admettant en substance que l’absence de douleur, juste une sorte de tourment face à la perspective de la mort ou de l’incapacité ou quoi que ce soit d’autre, peut également être une raison. Quand on dit que la mort va certainement survenir, eh bien, si vous essayez de donner un pronostic de six mois, c’est en réalité assez difficile à faire. Il n’y a pas nécessairement de certitude dans ces systèmes. Il y a une prédiction qui peut être correcte ou non.
Mais une fois ces réserves émises, oui — dès lors que vous suivez ce type d’argumentation, vous affirmez que le suicide assisté est un moyen d’atteindre l’objectif de soulager la douleur et la souffrance, ainsi que d’autres aspects liés à ce qu’on appelle la « dignité ». Mais prenons simplement la douleur et la souffrance comme description générale. Mon argument est que nous ne devrions pas nous focaliser sur un cas particulier, en essayant de penser à la personne qui souffre et en nous demandant : « Est-ce juste que cette personne qui souffre ait une mort rapide ? » Nous devons prendre du recul et nous rappeler constamment que nous parlons d’un système à grande échelle. La question n’est pas de savoir si cette personne devrait en bénéficier. La question est de savoir si le gouvernement devrait le permettre. est-il juste que cette personne qui souffre ici ait une mort rapide ? Nous devons prendre du recul et nous rappeler constamment que nous parlons d’un système à grande échelle. La question n’est pas de savoir si cette personne devrait y avoir droit. La question est de savoir si le gouvernement, l’État, devrait essayer de fournir cela en masse à la population.
À ce stade, je dis : « Eh bien, il existe une alternative, et elle s’appelle les soins palliatifs. » C’est une technologie que peu de gens connaissent vraiment, et elle est certainement mise en œuvre de manière très imparfaite, car elle coûte plus cher que de provoquer la mort. Mais les techniques de contrôle de la douleur et de gestion des effets secondaires de ce contrôle, comme les nausées, ont vraiment progressé. La Grande-Bretagne a lancé le mouvement des hospices et cela devrait être notre fierté : l’idée d’offrir des lieux où l’objectif n’est pas de guérir, mais de mourir dans la dignité.
Si votre objectif est de soulager la douleur et la souffrance, vous avez deux choix : les soins palliatifs ou tuer les gens, en gros. Je pense que le système miséricordieux est celui qui poursuit le premier, et non le second, pour des raisons que j’explique en détail — les effets sur l’ensemble. Ce n’est donc pas que je sois sans pitié. Je pense que je suis particulièrement miséricordieux. J’essaie simplement d’adopter une vision plus large des effets de la bureaucratisation de la mort plutôt que celle traditionnellement adoptée par mes adversaires.
Mounk : J’aimerais que vous fassiez encore une chose pour nous situer dans ce débat avant d’entrer vraiment dans le vif du sujet. Quel est en réalité le régime juridique en vigueur à travers le monde ?
Évidemment, vous écrivez cela parce qu’un changement de régime juridique est en cours en ce moment au Royaume-Uni, mais beaucoup de nos auditeurs se trouvent en dehors du Royaume-Uni. Quelle est la législation en vigueur dans la plupart des régions des États-Unis, au Canada, en Grande-Bretagne et en Europe continentale ? De quelle fourchette parlons-nous ? Comment se fait-il que certaines évolutions concrètes dans des pays comme le Canada et les Pays-Bas suscitent tant d’inquiétudes autour de ce sujet ?
Stock : Eh bien, ce qui m’a initialement poussé à écrire, c’est la situation en Grande-Bretagne, car il semblait, très soudainement, au cours de la dernière année et demie, que nous étions sur le point de voir le suicide assisté intégré à notre système de santé publique. Il semble désormais que cette menace ait été écartée pour le moment, car le projet de loi est bloqué à la Chambre des lords et celui de l’Écosse vient d’échouer. Je suis soulagé, car ce sont précisément les points qui m’inquiétaient que les opposants ont soulevés.
À travers le monde, la situation est très variée, et j’essaie vraiment de résumer toutes les différentes tendances. Les juridictions proposent pour l’essentiel leurs propres versions. D’une manière générale, on distingue trois types de conditions d’éligibilité.
La première est qu’il suffit d’un pronostic de fin de vie d’une certaine durée — dans certains endroits, c’est six mois, dans d’autres douze, et dans d’autres encore, c’est « raisonnablement prévisible ». Dans ce type de régime, il n’y a pas d’autre condition. C’est le cas en Oregon, et je pense que c’est le cas dans la plupart des États américains où cette loi est en vigueur — il n’y a pas d’exigence supplémentaire concernant la douleur ou la souffrance. Il suffit d’avoir un pronostic terminal. Il faut établir que l’on n’est pas contraint de manière purement formelle, et ensuite on peut y avoir accès. Cela signifie bien sûr que l’on peut être en dépression chronique, avoir tenté de se suicider plusieurs fois au cours de sa vie, être sans domicile fixe — on peut le faire pour n’importe quelle raison. C’est le pronostic qui permet d’accéder à la procédure. Après cela, personne ne se soucie vraiment de savoir pourquoi vous le faites ni si cela a réellement un rapport avec votre maladie. Le raisonnement sous-jacent est l’autonomie, et j’ai quelques doutes à ce sujet. Dans d’autres pays, les deux sont nécessaires. En Australie, dans certains États, il faut à la fois un pronostic d’une durée suffisante et un diagnostic de souffrances intolérables qui ne peuvent être soulagées autrement, ou quelque chose de ce genre.
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Au Canada, en Belgique et aux Pays-Bas — ce n’a pas toujours été le cas au Canada, mais progressivement, comme on le sait bien là-bas, la loi s’est étendue et son champ d’application s’est élargi à la suite de diverses contestations judiciaires —, tout ce dont vous avez besoin pour avoir accès au suicide assisté ou à l’euthanasie, c’est un diagnostic de souffrance irrémédiable. Vous n’avez pas besoin d’une maladie en phase terminale. C’est là que l’on constate, en particulier en Belgique et aux Pays-Bas actuellement — et en fait, aujourd’hui même en Espagne, un cas vient d’apparaître dans mon fil d’actualité —, que des jeunes sans maladie physique sous-jacente susceptible de les faire mourir à court terme, voire de les faire mourir tout court, mais souffrant de dépression chronique, de troubles de la personnalité, etc., sont euthanasiés par l’État. Il existe évidemment de nombreuses différences dans tout cela, mais j’essaie de dégager quelques thèmes communs.
En gros, on en est arrivé à un point où l’aide à mourir est utilisée pour toute maladie dont l’issue pourrait être une mort naturelle, car cela inclut, par exemple, les cas où la personne ne prend pas ses médicaments. Ainsi, une personne peut être diagnostiquée avec quelque chose comme le diabète, ou une sensibilité chimique à la fumée de cigarette, ou, dans un cas qui me vient à l’esprit, la surdité — dans ces cas canadiens. Peut-être aura-t-elle eu un AVC à un moment donné, et qu’elle ne soit donc que partiellement mobile. Il existe une immense zone grise où les gens ne sont pas en pleine forme, mais ne sont en aucun cas en train de mourir, et pourtant l’État a considéré et continuera de considérer que leur mort est raisonnablement prévisible, ou qu’ils souffrent suffisamment pour satisfaire aux critères.
Il y a aussi des personnes souffrant de troubles de l’apprentissage en Belgique et aux Pays-Bas qui sont euthanasiées. Il y a toute une vague d’anorexiques qui, en s’affamant, tombent tellement malades qu’ils obtiennent alors le pronostic terminal requis, ou bien quelqu’un dit : « Eh bien, votre souffrance est clairement intolérable » — et dans les deux cas, ils sont alors euthanasiés.
Ces cas apparaissent horribles aux yeux de la plupart des gens, et ne correspondent pas à l’image que l’on se fait d’une personne souffrant atrocement dans les derniers jours d’une maladie mortelle. Ce n’est pas ce qui se passe.
Mounk : Pour ne citer qu’un exemple qui a attiré mon attention ces dernières années : une femme appelée Zoraya ter Beek, âgée de 29 ans aux Pays-Bas. On lui avait diagnostiqué une dépression chronique, un trouble de la personnalité borderline et de l’autisme ; elle avait essayé de nombreux traitements qui n’avaient manifestement pas été efficaces, et elle a été euthanasiée à son domicile en mai 2024. Il s’agit d’une personne qui souffrait manifestement d’une grave détresse psychologique, mais c’était un cas où la mort n’était pas plus raisonnablement prévisible qu’elle ne l’est pour vous, pour moi ou pour n’importe quel être humain. De toute évidence, ce qui était auparavant un régime beaucoup plus restrictif s’est élargi et élargi de telle sorte que l’aide à mourir est devenue accessible à une personne qui ne souffrait manifestement pas physiquement dans les derniers stades d’une maladie mortelle.
Stock : C’est un cas intéressant — j’en parle dans le livre. Il y a aussi un cas qui s’est présenté aujourd’hui, comme je le disais, en Espagne : une jeune femme qui semble avoir été victime d’un viol collectif, qui est ensuite tombée en dépression — je ne sais pas exactement à quel moment, si elle était déjà déprimée avant cela, mais elle l’était certainement après. Elle a tenté de se suicider, puis est devenue paraplégique, et elle va être euthanasiée aujourd’hui.
J’ai en fait, de manière inattendue, vécu une expérience similaire. Je donnais une conférence à Berlin l’année dernière, où je parlais de l’affaire Zoraya ter Beek, et il se trouve qu’un ministre belge était dans le public — c’était une conférence sur le genre et il était là pour voir ce que la Belgique pouvait faire en matière de médecine de genre chez les jeunes. Il m’a dit : « Je suis médecin, j’ai pratiqué l’euthanasie et je suis en partie responsable de la loi belge. » J’ai évoqué le fait que des personnes de 30 ans étaient euthanasiées pour cause de maladie mentale, et il m’a répondu : « Écoutez, nous ne voulons pas que nos jeunes se jettent sous les trains. » Ce qui sous-entendait que l’État s’en chargerait de manière plus propre. Les trains circuleront à l’heure, pour autant que je puisse en juger. On peut adopter cette mentalité assez rapidement une fois qu’on a intégré ce mécanisme pour gérer les idées suicidaires, en gros.
Mounk : Nous avons donc sur la table les arguments en faveur de certaines de ces pratiques. Vous ne les trouvez pas tout à fait convaincants. Je dois dire qu’ils exercent sur moi une certaine attraction morale. Vous avez commencé à présenter certains arguments contre cette pratique. Comment trouver un équilibre entre ces différentes considérations ? Pourquoi, plutôt que d’essayer de restreindre cette pratique ou d’en définir des conditions plus restrictives, concluez-vous globalement que les arguments sont simplement confus — qu’ils ne portent finalement pas le poids de la charge de la preuve dans ce cas ?
Stock : Eh bien, permettez-moi de me concentrer sur les arguments en faveur de la liberté, car ce sont probablement ceux qui, pour une raison quelconque, semblent les plus séduisants aux yeux du public. Je pense qu’ils sont fondamentalement erronés, car nous ne parlons pas d’un droit libéral à la non-ingérence — nous parlons d’assistance, et nous parlons d’une assistance de la part de l’État, pas seulement de la part d’un ami qui a donné son accord. Ce que réclame le lobby pro-aide à mourir, c’est que l’État, par l’intermédiaire des médecins, apporte son aide. Ce n’est pas de la non-ingérence, et ce n’est pas « je veux qu’on me laisse me suicider à ma manière ». Malheureusement, la plupart d’entre nous ont encore cette possibilité — pas tout le monde, mais la plupart. C’est une triste réalité, et je ne m’en réjouis pas.
En général, nous n’agissons pas comme s’il existait un droit à la non-ingérence en matière de suicide. En général, nous avons des mesures de prévention du suicide, nous avons des surveillances anti-suicide. Mais nous ne parlons pas du droit individuel de chacun de disposer de son corps comme il l’entend – et surtout pas avant d’avoir adopté la législation. Donc, en Grande-Bretagne, nous ne l’avons pas. Nous sommes actuellement dans un débat public pour savoir s’il faut l’adopter, et avant de l’adopter, il est quelque peu incohérent de dire : « Laissez-moi simplement tranquille pour que j’obtienne ce que je veux. » Ce n’est pas de la liberté — c’est simplement une exigence pour que l’État fasse quelque chose que je veux. Cela nous offre un choix supplémentaire, mais c’est aussi le cas des céréales supplémentaires au petit-déjeuner. Il me semble simplement, du point de vue d’un pays qui ne l’a pas encore adopté, que les gens qui ne cessent de parler de leur liberté et qui exigent que leur autonomie soit respectée n’ont tout simplement pas de sens.
Or, s’ils étaient véritablement intéressés par la liberté de mourir pour tout le monde, pourquoi se concentrent-ils uniquement sur les malades ? D’une certaine manière, le gouvernement belge a peut-être la meilleure idée s’il s’agit vraiment de liberté : toute personne souhaitant mettre fin à ses jours devrait être aidée par l’État. Mais ce n’est jamais l’argument avancé. L’argument porte toujours sur la souffrance, sur les malades. Cela me laisse penser qu’il ne s’agit pas du tout de liberté pour ce groupe. Il s’agit de compassion — ou du moins, c’est certainement un argument utile qui ouvre la voie à ce type de législation. L’argument de la liberté, pris isolément, ne mène vraiment nulle part. Car bien sûr, une fois les institutions en place, quelqu’un pourrait être empêché de les utiliser – cela constituerait peut-être une entrave à sa liberté. Mais avant que les institutions ne soient en place, sa liberté n’est pas restreinte par leur absence.
Mounk : Ce sont des arguments vraiment intéressants, et je voudrais aborder dans un instant le lien entre l’argument de la liberté et celui de la compassion. Mais pour en rester à l’argument de la liberté — dans le contexte très spécifique du Royaume-Uni et de la loi qui y était débattue, je pense que vous avez raison. Mais il existe un moyen pour les libéraux de reformuler l’argument en termes légèrement plus larges, à savoir qu’à l’heure actuelle, il existe, pour de bonnes raisons, une interdiction du meurtre. Nous utilisons souvent l’interdiction du meurtre pour restreindre également toute forme d’aide à mourir. Il s’agit évidemment d’une question très complexe, car dans de nombreux cas, il y aura des zones d’ombre où nous ne saurons pas si une personne se trouvait réellement dans un état lui permettant de demander à mourir, ou si quelqu’un utilise cela comme prétexte pour commettre un meurtre. Nous voulons évidemment faire preuve d’une grande prudence afin que cela ne devienne pas simplement un moyen contournement du crime le plus odieux qui soit, à savoir le meurtre.
Mais tant que nous remplissons ces conditions, il pourrait y avoir de nombreuses circonstances où nous souhaitons que diverses formes d’aide à mourir soient autorisées au nom de la liberté. Il pourrait simplement s’agir d’avoir accès au type de médicament que l’on peut prendre soi-même. En général, l’État a besoin d’une raison pour m’interdire d’acheter toutes sortes de choses, et la raison pour laquelle l’État m’interdirait d’acheter une capsule de cyanure — ou tout autre produit ayant pour effet de me tuer si je le prends — ne devrait pas nécessairement exister. On pourrait également se demander : pourquoi ne pourrais-je pas confier à un ami ou à un proche la tâche de m’aider à mourir, si tel est mon souhait ? Ces personnes doivent être à l’abri de poursuites pénales s’il est évident qu’il existait bel et bien un accord entre nous en ce sens. Et dans les pays où les services médicaux ne sont pas nécessairement financés par l’État, les assurances privées devraient être libres de proposer des formules incluant, dans leurs prestations, le financement de ces formes d’aide à mourir.
Rien de tout cela ne relèverait de vos préoccupations quant à la raison pour laquelle il devrait incomber à l’État de fournir cela — ce que je prends au sérieux. Tout cela contournerait cette question et s’inscrirait plus clairement dans la zone de non-ingérence.
Stock : Je ne pense pas qu’il soit nécessaire d’entrer dans le débat pour savoir s’il s’agit de liberté ou non. Ce n’est pas la liberté de mourir de toute façon — vous l’aviez déjà. C’est la liberté de conclure des contrats avec des personnes qui vont vous aider à mourir, et c’est la liberté d’aider les autres sans aller en prison. Si vous réussissez, vous n’irez pas en prison. Disons donc simplement que nous parlons maintenant d’un type de liberté différent de celui couramment utilisé par le lobby pro-euthanasie, qui est la liberté de ne pas souffrir, ou la liberté d’être libéré du fardeau de votre vie, ou la liberté de choisir. Je pense que ce n’est qu’une rhétorique trompeuse.
Mounk : Je ne fais pas partie du lobby pro-euthanasie. Je suis simplement un théoricien politique ancré dans les valeurs libérales qui essaie de démêler cette question. La manière dont je m’y prends, c’est à partir de cette perspective de non-ingérence.
Stock : Je comprends, mais en fin de compte, d’après mon expérience, les gens veulent vraiment, vraiment cela et ils trouveront n’importe quel argument qui leur convient pour l’obtenir. Peut-être devrions-nous, au lieu de réfléchir aux arguments, réfléchir également aux peurs profondes et aux motivations inconscientes qui font de cette option une perspective si attrayante. Cela fait aussi partie du livre.
Mais d’une manière générale, comme je le dis, je n’aurais pas écrit un livre contre la simple dépénalisation. Certaines des dispositions que vous venez de décrire devraient tout de même être gérées avec une extrême prudence, et elles commencent à empiéter sur certains des domaines préoccupants que j’aborde — par exemple, la coercition. La coercion suscite une grande inquiétude dès lors que des pilules suicidaires circulent parmi des personnes âgées, vulnérables, démunies ou malades, avec des soignants qui ont un intérêt financier à libérer du temps pour eux-mêmes ou à mettre la main sur une maison, ou quoi que ce soit d’autre. Les tribunaux connaissent très bien les types de motivations qui conduisent au meurtre ou à l’homicide involontaire dans ce domaine. Quelles que soient les dispositions mises en place, elles devraient impliquer une enquête appropriée, ce qui serait coûteux.
En Suisse, je crois que chaque décès par suicide assisté doit faire l’objet d’une enquête, ce qui coûte énormément cher à l’État suisse — en fait, cela devient si coûteux qu’il ne peut plus vraiment y faire face. Quelles que soient les dispositions mises en place, elles n’affectent jamais uniquement la personne qui le souhaite et celle qui l’aide. C’est là le message essentiel : elles ont des répercussions sur d’autres personnes qui veulent continuer à vivre.
Mounk : Mais il en va de même dans de nombreux cas de non-ingérence où nous continuons de penser qu’il existe des arguments convaincants pour privilégier la liberté. La consommation d’alcool entraîne toutes sortes de coûts en aval pour la société. Mais je pense que nous rejetons à juste titre l’argument prohibitionniste selon lequel, parce qu’une personne ivre est plus susceptible d’entraîner d’autres types de coûts sociaux — qu’il s’agisse de maladies dont elle pourrait souffrir ou de comportements susceptibles d’imposer d’autres types de coûts à la société —, nous devrions tout simplement interdire l’alcool. Ainsi, si l’on admet toute revendication de non-ingérence, toute revendication du type « c’est un choix que je fais pour moi-même, pour ma propre vie, pour mon propre corps », le fait que cela puisse avoir certaines conséquences sociales néfastes en aval ne devrait pas l’emporter sur cet intérêt à la liberté. Sinon, nous devrions pouvoir contraindre les gens à aller à l’université, et nous devrions pouvoir les contraindre à ne pas divorcer, et toutes sortes d’autres choses.
Stock : Mon argument ne repose pas sur le fait que nous permettons généralement aux gens de faire certaines choses qui ont des conséquences néfastes. Mon argument repose entièrement sur les conséquences néfastes spécifiques de cette chose. Elles sont bien plus graves, je peux vous l’assurer, que le fait de permettre aux gens de boire de l’alcool. De plus, dans la plupart des pays, nous n’autorisons pas les moins de 18 ans à boire de l’alcool. Je préférerais que nous nous concentrions simplement sur les implications réelles pour la société plutôt que de dire : « Eh bien, dans ces autres cas, nous vous laissons faire des choses qui sont mauvaises pour vous. »
Aujourd’hui, nous ne nous contentons pas de laisser les gens mourir — nous les aidons. Nous introduisons délibérément la mort dans le système de santé. Nous mettons le même médecin qui, le matin, vous soulage de la douleur, à vous administrer du poison l’après-midi. Nous risquons de changer l’attitude de la population envers ses prestataires de soins, en particulier chez les personnes qui ont déjà peur d’aller chez le médecin. Certaines d’entre elles seront terrifiées : peu importe combien de fois vous leur direz que tout va bien, elles auront toujours peur. Nous imposons un fardeau à chaque personne ayant reçu un diagnostic terminal, car elle doit désormais faire un choix qu’il était socialement inacceptable d’envisager auparavant, mais qui est désormais présent – dans les salles d’attente, sur les affiches, dans les médias – et elle doit s’expliquer à elle-même ou aux autres pourquoi elle ne fait pas ce choix. Rien de tout cela ne s’applique à l’alcool. Concentrons-nous simplement sur les problèmes que cela entraînerait, et entraîne déjà, dans les pays où cela existe.
Mounk : Mon argument ne repose pas sur l’existence de ces conséquences négatives spécifiques, mais sur le fait qu’il existe de nombreuses autres circonstances où les choix individuels — dont certains peuvent être mauvais — ont des conséquences sociales néfastes en aval. Je crains simplement de dire que, dans tous les cas où il y a des conséquences sociales néfastes en aval, cela justifie que nous portions atteinte à la liberté de l’individu.
Stock : Ce n’est pas ce que je dis. Nous sommes donc d’accord.
Mounk : Eh bien, je ne suis pas sûr que ce soit le cas, car il y a une question à propos de... Je crains simplement que, lorsque nous parlons d’un cas où un individu prend une décision qui concerne principalement sa propre vie, mais qui a des conséquences secondaires et tertiaires complexes pour la société, vous disiez que, en raison de ces conséquences secondaires et tertiaires, cet intérêt pour la liberté devrait être supplanté. Je dis que si nous reconnaissons ce principe de manière générale, je crains que nous ne puissions limiter toutes sortes d’autres libertés que nous tenons pour acquises dans une société libérale.
Stock : Mon principe n’est pas général — il est spécifique à ce cas précis. Il est tout à fait acceptable que certaines tentatives visant à faire adopter une législation aboutissent à un refus, non pas nécessairement uniquement en raison des effets néfastes sur les personnes directement concernées, mais aussi en raison des effets secondaires. Il est tout à fait acceptable de prendre ces décisions au cas par cas, et c’est d’ailleurs ce que nous faisons déjà.
Je suppose que je ne comprends tout simplement pas, car mon argumentation porte entièrement sur ce cas particulier. Je pense que l’aide à mourir est un Rubicon. Elle introduit l’euthanasie sanctionnée par l’État dans des sociétés qui n’ont même pas la peine de mort, et cela en soi devrait nous donner à réfléchir. Nous devons examiner attentivement toutes les implications — pas seulement ce qui se passe au chevet du mourant, mais ce qui se passe à l’échelle du système. Ce livre est une tentative pour amener les gens à réfléchir à ces questions et à se demander : « Est-ce que cela en vaut la peine ? » Cela en vaudra-t-il la peine, surtout quand on dispose de soins palliatifs qui pourraient être financés et qui permettraient d’atteindre bon nombre des mêmes objectifs, voire mieux ?
Il y a toute une série de problèmes : du risque de coercition à l’évolution des attitudes envers la médecine, en passant par les problèmes de pente glissante et la question de savoir ce que nous faisons des personnes qui seront probablement jugées capables mentalement mais pour lesquelles nous pourrions ne pas nous sentir à l’aise, comme les personnes ayant des troubles d’apprentissage. Vont-ils y avoir droit ? Les femmes enceintes — vont-elles y avoir droit ? Il y a tellement de questions ici qui doivent être mûrement réfléchies, et elles ne seront pas résolues par un simple « les gens devraient être libres de faire ce qu’ils veulent ».
Mounk : Je me sens très partagé sur cette question et je ne sais pas vraiment ce que j’en pense. Il y a une raison pour laquelle beaucoup de gens se sentent si déchirés. D’un côté, on a l’impression que si l’on souffre d’une terrible maladie, pouvoir décider de ce qui va nous arriver — pouvoir décider si l’on veut endurer cette souffrance ou pouvoir y mettre fin — est une forme importante de choix dont nous devrions pouvoir disposer. À l’heure actuelle, dans de nombreuses juridictions, il existe toutes sortes de choses qui nous empêchent activement de faire ce choix, comme la possibilité de contacter quelqu’un pour acheter une pilule que je pourrais prendre moi-même et qui mettrait fin à mes souffrances.
D’un autre côté, il y a toutes ces préoccupations très réelles que je prends au sérieux lorsque je lis des articles sur certains cas d’aide à mourir concernant des personnes qui ne souffrent pas d’une maladie mortelle, ou des personnes âgées qui pourraient se sentir sous la pression de leur famille. J’ai lu récemment le récit intéressant d’un prêtre qui disait être favorable à l’aide à mourir jusqu’à ce que, lors d’un service, il s’entretienne avec une famille qui lui ait dit : « Ne pourrions-nous pas essayer de faire ça avant dimanche, parce qu’on part en vacances au ski lundi ? » Cela l’a fait changer d’avis. Beaucoup de gens ont à cœur les intérêts de leurs proches, et d’autres non — et c’est évidemment un problème ici.
Je me sens très partagé à ce sujet, mais je suppose que la manière d’aller au fond des choses est d’essayer d’évaluer ces circonstances contradictoires. Une façon dont j’envisage cela – et je me demande comment vous y réagissez – est que le principal changement dans ma vision du monde au cours des dix dernières années est que j’ai beaucoup moins confiance dans les institutions. Il y a une dizaine d’années, j’avais une confiance relativement grande dans le fait que, dans des pays comme le Royaume-Uni, les États-Unis et l’Allemagne, où j’ai grandi, nos institutions sociales sont relativement fonctionnelles, fonctionnent relativement bien, ont à cœur les intérêts des gens, ne sont pas capturées par des idéologies extrêmes et ne souffrent pas de dysfonctionnements internes profonds. Dans un tel monde, je pense que j’aurais été beaucoup plus ouvert à une législation introduisant quelque chose comme l’aide à mourir, car j’aurais supposé que les médecins et les autres personnes qui prennent ces décisions agiraient de manière raisonnable.
L’une des raisons pour lesquelles je suis beaucoup plus sensible à votre argument que je ne l’aurais été il y a dix ans est que, tant après avoir vu certains de ces exemples concrets aux Pays-Bas, au Canada et ailleurs, que d’après mon évaluation générale de ces institutions, je crains désormais beaucoup plus que certaines de ces décisions soient confiées à des idéologues extrêmes qui ne prennent pas au sérieux les arguments de l’autre camp, ou que de simples incitations financières puissent motiver certaines de ces décisions — les médecins réalisant qu’ils pourraient se rendre utiles en libérant un lit d’hôpital. Alors peut-être qu’on a une nouvelle conversation avec le patient, et ainsi de suite.
Pour vous, cela s’explique-t-il en partie par une méfiance fondamentale envers nos institutions ? Pensez-vous que dans un endroit où les institutions seraient beaucoup plus fonctionnelles, vous seriez plus ouvert à cette idée ? Ou bien cela ne joue-t-il pas un rôle majeur dans votre démarche ?
Stock : C’est sans aucun doute un élément majeur de ma motivation. En fait, cela fait partie du message que je ne cesse de faire passer dans ce livre : cessons de rêver d’utopies et examinons les systèmes dont nous disposons réellement, car c’est là que nous trouverons l’aide à mourir.
Au Royaume-Uni, pour de nombreuses raisons, je me suis mise à me méfier davantage des institutions. Dans mon précédent livre, j’ai évoqué l’échec total et catastrophique des professions médicales et psychiatriques face aux adolescents et aux jeunes. Je suis très consciente de la façon dont les institutions peuvent être capturées par des préceptes moraux séduisants mais totalement superficiels, et dès qu’elles se bureaucratisent, elles ne sont tout simplement plus adaptées à leur objectif.
Je suis également très conscient de l’effondrement du système de santé que nous connaissons au Royaume-Uni. Des gens sur des brancards dans les couloirs pendant des heures et des heures, incapables d’obtenir un rendez-vous chez leur médecin généraliste, des maisons de retraite qui ne sont pas inspectées depuis des années, des hospices qui ferment parce qu’ils ne disposent pas de fonds suffisants. Les hospices ne sont financés qu’à 30 % par des fonds publics — le reste provient de dons caritatifs. Le taux de natalité est en baisse, les gens vivent plus longtemps, et le système de retraite va bientôt s’effondrer. Intégrez l’euthanasie volontaire dans un système comme celui-ci et vous disposerez en fait d’une solution rapide et peu coûteuse à de nombreux problèmes sociaux — et les personnes concernées ne s’en plaindront pas après coup, car elles ne seront plus là. Vous inciterez involontairement les gens à choisir cette option, car dès que l’aide à mourir est intégrée au système, l’élan en faveur des soins palliatifs s’affaiblit. Cela ne fera qu’accélérer les choses.
Puis-je revenir un instant sur la première partie de votre question, concernant la peur ? Je pense que c’est vraiment important et que nous n’en avons pas encore parlé. La peur que les personnes valides ont face à une maladie en phase terminale concerne souvent la douleur, l’incapacité, la perte des fonctions corporelles, l’incapacité de se déplacer — des choses avec lesquelles les personnes handicapées vivent aujourd’hui, et qui ne sont pas nécessairement en phase terminale. Dès que vous dites que ces choses sont fondamentalement indignes — tellement indignes que si la personne le souhaite, nous la tuerons pour la sortir de cette situation —, il est impossible d’adopter cette attitude et de l’imposer à la société de manière isolée du reste, sans que cela ait des répercussions sur les personnes handicapées. En substance, vous dites : « Vous êtes dans une situation fondamentalement indigne, et c’est formidable que vous souhaitiez continuer, mais beaucoup de gens ne le souhaitent pas, alors nous allons les tuer ou aider à les tuer. » C’est tout simplement un message terrible à adresser aux personnes handicapées.
Je comprends cette crainte, je suis humain, et j’ai moi-même vécu des expériences qui s’y rapportent. Mais personnellement, je ne pense tout simplement pas que le jeu en vaille la chandelle. Nous nous retrouverons avec une société que beaucoup d’entre nous ne reconnaîtront tout simplement pas d’ici une cinquantaine d’années. C’est ma plus grande crainte.
Mounk : En parlant de certaines de ces défaillances institutionnelles, dans quelle mesure existe-t-il des garde-fous pour s’assurer que, lorsque les patients disent accepter de mourir de cette manière, c’est bien le cas ? Que les médecins n’essaient pas de faire pression sur eux parce qu’ils auraient vraiment besoin de ce lit d’hôpital, que les familles ne fassent pas pression sur le personnel médical parce qu’elles aimeraient peut-être partir en vacances — et j’ai lu un cas horrible où les droits de succession allaient augmenter le 1er janvier, et où il serait donc utile qu’un proche décède avant le 31 décembre. Ce sont ces éléments qui suscitent la crainte de l’autre côté : que ces systèmes puissent devenir tellement incontrôlables qu’on en arrive à de tels cas horribles.
J’ai entendu un argument avancé par des personnes qui défendent l’aide à mourir, selon lequel tant que les lois sont rédigées de manière intelligente et qu’elles sont suffisamment solides pour mettre en place de véritables garanties, ce genre de cas peut être évité. Que répondriez-vous à quelqu’un qui avance cet argument ?
Stock : J’aimerais savoir à quoi, selon eux, ces lois ressembleraient, car d’après ce que j’ai pu constater, après m’être longuement penché sur la question, elles ne sont pas du tout comme ça. On accorde très peu d’attention au contexte de la personne qui en fait la demande. Idéalement, pour éliminer toute possibilité de coercition, il faudrait connaître la situation financière de cette personne, sa situation familiale, savoir s’il y a eu des antécédents de violence domestique, des condamnations — et il faudrait connaître ses antécédents de dépression chronique. On n’a le droit de rien savoir de tout cela.
C’est l’influence du spectre de la liberté et de l’autonomie qui vient vider de sa substance le processus de protection. Chaque fois que quelqu’un tente de mettre en place une mesure de protection appropriée – en disant, par exemple, qu’il faudrait un délai de réflexion raisonnable avant d’administrer le poison, ou qu’il faudrait peut-être vérifier s’il y a des accusations de violence conjugale contre son mari –, quelqu’un intervient pour dire : « Non, cela ne nous regarde pas, ce serait une atteinte à son autonomie. » On aboutit ainsi à une réduction systématique des délais de réflexion sous l’effet de diverses contestations. Au départ, l’administration est assurée par des médecins, puis elle finit par l’être par des infirmières ou des pharmaciens. L’accès s’élargit, les mesures de protection s’amenuisent, car elles sont présentées comme des obstacles à la liberté. C’est le cas dans tous les systèmes que j’ai examinés.
Ajoutez à cela le manque chronique de moyens financiers qui affecte la plupart des systèmes, et le fait que les médecins ne savent vraiment pas s’ils doivent dire oui ou non. Quelqu’un arrive et dit qu’il est sans-abri, ou alcoolique, mais qu’il a un cancer. Il est également dyslexique et ne peut pas remplir les formulaires pour obtenir un logement social. Il dit : « Je veux mourir ». Le médecin ne va pas essayer de le dissuader. Il lui reste plusieurs mois à vivre, mais le médecin ne va tout simplement pas chercher une raison de dire non.
Ce que l’on constate au Canada, paradoxalement, c’est que les médecins se sentent poussés à dire oui — car s’ils ne font pas immédiatement appel à l’équipe d’aide médicale à mourir (AMD) quand quelqu’un commence à dire : « Je ne peux plus vivre comme ça », les proches risquent de les accuser de retarder le processus. En Grande-Bretagne actuellement, je pense que les médecins signent quelque chose comme dix millions d’arrêts de travail par an. Les médecins ne semblent pas capables de dire non aux gens qui veulent quelque chose, et je soupçonne qu’il n’y aura aucune incitation pour les médecins à dire non aux gens qui disent vouloir mourir. Ils se diront simplement : « Bon, je ne suis qu’un rouage d’un système plus vaste, je vais juste le signer.
Nous ne saurons pas si cette personne a subi des pressions financières ou physiques, ou si elle souhaite simplement échapper à une vie horrible — et je ne parle pas d’horrible à cause d’une maladie, mais d’horrible parce que quelqu’un la bat à la maison ou autre. Rien de tout cela ne sera révélé. Je ne pense tout simplement pas qu’il existe des systèmes disposant de ressources financières suffisantes pour le déterminer.
Mounk : Je me demande si ce qui se passe ici en arrière-plan n’est pas en partie un déclin du rôle de contrôle. Il y a une sorte de crise de confiance dans de nombreuses institutions, qui ont le sentiment de ne plus pouvoir prendre de décisions éclairées sur toute une série de sujets. Dans certaines circonstances, cela peut être une bonne chose — par le passé, les médecins et autres professionnels pensaient certainement qu’ils savaient mieux que quiconque et ne se souciaient pas des souhaits des patients, et être plus à l’écoute de ce que veulent les gens est en général une bonne chose.
Mais il me semble qu’il y a un parallèle intéressant entre l’argument que vous venez d’avancer et le sujet sur lequel vous avez écrit ces dernières années, à savoir le genre. Dès qu’un professionnel de santé dit : « Peut-être avons-nous besoin d’un peu plus de temps pour évaluer cette demande d’aide à mourir », ou « Peut-être devons-nous nous assurer que c’est bien ce que souhaite le patient », ou « Peut-être y a-t-il ici des circonstances qui nous amènent à nous demander si c’est la bonne ligne de conduite » — il peut être accusé d’être un gardien dans le mauvais sens du terme, et il n’a ni le caractère ni les convictions nécessaires pour riposter.
Quand on examine le domaine de la médecine de genre chez les jeunes, on peut y voir certains parallèles — même si, bien sûr, le traitement dont nous parlons ici est totalement différent, et je ne veux pas suggérer une quelconque équivalence entre les deux. Mais le débat sur la question de savoir si, lorsqu’une personne se présente avec des problèmes de santé mentale, et qu’elle est peut-être aussi autiste, ou qu’elle vient d’un foyer où il y a peut-être des abus ou d’autres problèmes — devrions-nous appuyer sur le frein pendant un moment ? Ce médecin sera très vite accusé de faire du « gatekeeping », et personne ne veut être un « gatekeeper ». Alors allons-y quand même. Il semble y avoir là un étrange parallèle.
Stock : Oui, tout à fait. J’ai été fasciné, lors de mes recherches pour mon livre, par les discussions antérieures au Parlement sur l’aide à mourir, en particulier celle des années 1920 où il y eut un long débat à la Chambre des lords sur l’introduction de l’euthanasie. À l’époque, on parlait uniquement de miséricorde et de compassion — on ne mentionnait pratiquement jamais le choix ou l’autonomie. Le modèle de l’époque, bien sûr, était celui d’une sorte de médecin de famille que l’on connaissait toute sa vie, avec qui l’on pouvait passer des heures à discuter de ses problèmes, dans le cadre d’une prise en charge continue. Tout cela n’a plus cours aujourd’hui, en tout cas pas en Grande-Bretagne. On ne voit pas deux fois le même médecin, ils n’ont aucune idée de qui l’on est, ils consultent notre dossier en ligne.
Mais aussi, probablement de manière plus structurelle, la valeur de l’autonomie, en tant que l’un des quatre principes de l’éthique médicale, a pris une place prépondérante — l’autonomie, la bienfaisance, la non-malfaisance et la justice. L’autonomie est celle dont la plupart des gens parlent, et le modèle de la médecine a subtilement, ou pas si subtilement que ça, évolué vers une conception de la médecine comme moyen de donner du pouvoir aux gens. Je pense que la bienfaisance et la non-malfaisance sont bien plus importantes — non pas parce que je pense que l’autonomie n’est pas importante, mais parce que nous nous dirigeons désormais vers un modèle de choix où, si je connais les risques, ou si on m’en parle, et que je peux donner des signes verbaux suffisamment convaincants pour montrer que je les ai compris, je peux obtenir ce que je veux.
C’est certainement le modèle défendu aujourd’hui en médecine de genre. Maintenant qu’il a été établi que les bloqueurs de puberté, les hormones et les chirurgies sont en réalité très néfastes pour la santé physique — qu’ils ont des conséquences terribles —, les personnes qui soutiennent cette approche changent fondamentalement le discours et disent : « tant que vous connaissez les risques, vous devriez pouvoir y avoir accès ». C’est en réalité le même type d’argument utilisé dans le cadre de l’aide à mourir : tant que vous connaissez les risques — et le risque est évidemment la mort, avec certitude —, vous devriez pouvoir y avoir accès.
Ce n’est pas une attitude que nous avions l’habitude d’adopter en médecine, et dans certains domaines, nous ne le faisons toujours pas. Au Royaume-Uni, on ne vous laisse pas choisir le médicament : c’est le médecin qui décide quel médicament est approprié et qui vous le prescrit. Je pense donc que ce glissement vers l’autonomie en tant que valeur fondamentale en médecine a sapé la confiance des médecins dans leur capacité à dire non. Cela a également rendu les patients beaucoup plus agressifs dans leurs revendications, grâce à Internet : ils peuvent arriver et dire : « J’ai fait des recherches là-dessus et je connais toutes les réponses », et il devient alors beaucoup plus difficile de les contredire.
Mounk : Vous avez brièvement évoqué le fait que vous avez beaucoup écrit sur le genre au cours des dernières années, et que vous avez été chassé d’un poste universitaire à cause de cela. Comment voyez-vous l’évolution de ce débat ? Pensez-vous que certaines des personnes qui mettaient en garde contre des choses comme les risques de la médecine de genre chez les jeunes ont gagné le débat, du moins au Royaume-Uni ? Ou pensez-vous qu’il existe des domaines importants où les pratiques qui vous préoccupent persistent encore ? Et comment cela se présente-t-il au-delà du contexte britannique ?
Il me semble, par exemple, que c’est peut-être un peu simpliste, mais qu’en Grande-Bretagne, on a l’impression qu’il existe un nouveau consensus un peu plus large et relativement largement partagé, alors que dans un pays comme les États-Unis, on observe encore des pratiques totalement différentes entre les États « rouges » et les États « bleus ». Les politiques fédérales menées par l’administration Trump — y compris certaines avec lesquelles je ne suis pas d’accord, comme l’interdiction pour les personnes transgenres de servir dans l’armée — risquent d’être complètement renversées si les démocrates reviennent au pouvoir en 2028. On pourrait imaginer que tout revienne à ce qu’il était il y a quelques années. Où pensez-vous que nous en sommes dans ce débat global ?
Stock : Eh bien, étant donné que j’ai beaucoup écrit et réfléchi à ce sujet, que j’en ai subi les conséquences pendant environ six ans — avant de décider qu’il fallait que je passe à autre chose —, je n’ai pas nécessairement suivi tout ce qui s’est passé avec la même intensité que je l’aurais fait. On ne peut pas mener cette bataille aliénante indéfiniment.
Sur le plan médical, on reconnaît aujourd’hui que les preuves scientifiques justifiant l’utilisation des hormones et des bloqueurs de puberté, censés corriger un problème psychologique, étaient très faibles. Cela ne cesse de m’étonner quand je dois le dire : des médicaments modifiant le corps de façon permanente étaient utilisés pour traiter un problème psychologique chez des préadolescents et des adolescents. Le rapport Cass publié par le NHS a changé la donne à ce sujet. En Grande-Bretagne, les bloqueurs de puberté sont interdits, et les hormones du sexe opposé viennent d’être interdites, car il s’avère que c’est une très, très mauvaise idée d’administrer des hormones du sexe opposé à des corps en pleine croissance. Le débat en Grande-Bretagne porte actuellement sur la question de savoir s’il devrait y avoir un essai clinique sur les bloqueurs de puberté, ce que beaucoup de gens, dont moi-même, pensent qu’il ne devrait pas y avoir pour des raisons éthiques. Nous disposons déjà d’une quantité énorme de preuves indiquant qu’ils ne font tout simplement pas ce qu’ils sont censés faire, et qu’ils ont des effets physiques durables.
Le rapport Cass a changé la donne, et le ministère de la Santé et des Services sociaux a publié un important rapport rédigé par deux philosophes que je connais, exposant de manière exhaustive les arguments sanitaires — et ceux-ci vont tout simplement à l’encontre de ce qui se passe actuellement. Des poursuites judiciaires sont également en cours, ce qui continuera à mobiliser l’attention des hôpitaux, et plusieurs hôpitaux américains que je connais ont cessé de pratiquer ce qu’ils faisaient auparavant. Mais j’ai l’impression qu’il reste des batailles à mener en Amérique sur le front médical, car certaines associations professionnelles tiennent toujours bon et affirment que c’est une pratique raisonnable. Elles devront céder, car ce n’est pas une pratique raisonnable.
Il y a ensuite la question distincte des hommes dans les espaces réservés aux femmes et des hommes dans les sports féminins. Aujourd’hui, par exemple, le Comité olympique a déclaré qu’il n’y aurait pas d’hommes dans les sports olympiques féminins. C’est une avancée considérable, car il y a eu tant de travaux soi-disant universitaires, mal argumentés et de mauvaise , prétendant démontrer qu’il n’y a pas d’avantage concurrentiel pour les personnes ayant connu une puberté alimentée par la testostérone — et tout cela n’a aucun sens.
Aux États-Unis, cette idée s’est tellement ancrée dans la guerre entre les rouges et les bleus qu’il sera très difficile pour les démocrates de parvenir à une position sensée sans avoir l’impression de céder du terrain au camp qu’ils détestent. Au Royaume-Uni, Dieu merci, ce n’est pas le cas. Presque tous les partis ont adopté une position — il reste encore quelques poches résiduelles, et des organisations comme le NHS sont encore largement influencées car cela se propage depuis un certain temps à travers les réseaux du personnel, mais la direction générale prise est la bonne.
Mounk : Pour revenir sur les différents volets de la conversation, je me demande si nous ne devons pas simplement changer la manière dont nous avons tendance à parler des politiques publiques. En tant que philosophe, vous connaissez évidemment la distinction entre la théorie idéale et la théorie non idéale : dans le domaine de la théorie idéale, on réfléchit au meilleur type de société dans un contexte politique et au genre de circonstances qui pourraient s’appliquer, et il y a un ensemble d’obligations morales que l’on a en vertu de la théorie idéale. Quand on pense à la théorie non idéale — et la manière dont différents théoriciens distinguent les deux est en soi assez compliquée et varie beaucoup —, il s’agit globalement de se demander quelles obligations morales ou politiques vous incombent dans des circonstances non idéales, où tout le monde n’agit pas moralement et où il existe toutes sortes de contraintes institutionnelles ?
Il me semble que tant dans les débats sur le suicide médicalement assisté que dans ceux sur les règles à mettre en place pour la médecine de genre chez les jeunes, la position que l’on adoptera dépendra vraiment du fait que l’on s’appuie sur la théorie idéale ou sur la théorie non idéale. Par nature, je suis toujours attiré par la théorie idéale, car on a envie de croire que nos institutions sont fondamentalement fonctionnelles — et il semble qu’il faille renoncer à beaucoup de choses si ce n’est pas le cas. Pour beaucoup de choses qui pourraient aboutir à de meilleurs résultats si nos institutions étaient fonctionnelles, il faut se dire : non, nous devons simplement exclure cette possibilité même dans le cadre de la théorie non idéale.
Cela tient en partie au fait que je pense que vous aviez avancé plus tôt une sorte d’argument de la pente glissante. Bien sûr, c’est un sophisme de croire que les arguments de la pente glissante sont des sophismes. Mais la force des arguments de la pente glissante dépend de la mesure dans laquelle vous considérez nos institutions comme idéales ou non idéales. Si vous pensez que nos institutions sont relativement idéales, alors un argument de la pente glissante est un faux-fuyant — allons, vous pensez que parce que nous aidons cette personne qui souffre atrocement dans les dernières semaines de sa maladie en phase terminale, soudainement des personnes de 29 ans en parfaite santé physique vont être mises à mort par leurs médecins ? Mais si vous évoluez dans un monde de théorie non-idéale où il existe des exemples concrets de cela, eh bien, cela change la donne.
Je vois toujours l’attrait des arguments en faveur de l’aide à mourir d’une manière avec laquelle vous n’êtes pas tout à fait d’accord. Mais je me demande ce que vous en pensez plus largement : vivons-nous simplement dans un monde déchu et devons-nous accepter que nous vivons dans un monde de théorie non idéale, où certaines choses qui pourraient être possibles dans un monde où l’on peut faire confiance aux institutions ne le seront tout simplement pas ? Ou devrions-nous y résister d’une manière ou d’une autre ?
Stock : Non, nous devons l’accepter — mais c’est une observation empirique, pas une déclaration ex cathedra. Nous observons le monde tel qu’il est. C’est pourquoi j’ai le sentiment que les philosophes, en particulier, ont vraiment échoué sur la question de l’aide à mourir. J’ai été très déçu lorsque j’ai consulté la littérature, car ils parlent simplement comme s’ils imaginaient un monde et disaient : « Eh bien, dans ce monde, ce serait acceptable. » Qu’est-ce que cela a à voir avec le monde que nous avons réellement, qui est assurément celui où tout se passe ?
Je discutais avec un autre philosophe bien connu et il m’a demandé : « Quelle est ta position sur l’aide à mourir ? » J’ai répondu : « Eh bien, je n’ai pas d’objection de principe, mais je ne pense tout simplement pas que cela devrait être organisé » — tout ce que j’ai dit ici. Et il a dit : « Ton objection est purement pratique. » Comme si c’était en quelque sorte une objection de moindre importance. Mais ils se perdent en fait dans des arguments qui n’ont absolument aucun rapport avec la réalité. Cela signifie aussi qu’on ne peut pas leur faire confiance, car ils n’ont aucune idée de ce qui se passe. Il en va de même pour certains politiciens : ils diront qu’il n’y a pas de pente glissante ici, qu’on va simplement légiférer contre ou qu’on ne légiférera pas en faveur de cela. Mais ce n’est pas ainsi que les pentes glissantes se produisent. On intègre l’aide à mourir dans le système, puis les mécanismes se mettent en marche, poussant les choses vers le bas de la pente. Il faut considérer ce qui se passe réellement dans son ensemble, et ne pas traiter cela comme une question isolée, distincte, coupée de tout le reste.
Je n’ai jamais été attiré par la version idéalisée — certainement pas depuis des années. Cela me semble arrogant, et je ne dis pas cela comme une attaque personnelle, mais c’est cette idée que par la seule force de la volonté, nous pouvons créer un monde qui ne ressemble en rien à celui que nous avons. Quand on voit, comme je l’ai vu, l’échec lamentable de nos institutions sur les questions de genre, de liberté d’expression, de maltraitance des enfants, de maltraitance des femmes – et la façon dont ces institutions se sont effondrées simplement parce que quelqu’un leur a dit d’être bienveillantes, c’était aussi simple que ça –, je ne crois plus aux contes de fées.