Kevin Mitchell sur le libre arbitre
Yascha Mounk et Kevin Mitchell se demandent également si l'IA peut avoir un libre arbitre.
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- Yascha
Kevin Mitchell est professeur associé de génétique et de neurosciences au Trinity College de Dublin. Il étudie l'interaction entre les gènes, le cerveau et l'esprit. Il est l'auteur de Innate: How the Wiring of Our Brains Shapes Who We Are (Inné : comment le câblage de notre cerveau façonne qui nous sommes) et Free Agents: How Evolution Gave Us Free Will (Agents libres : comment l'évolution nous a donné le libre arbitre).
Dans la conversation de cette semaine, Yascha Mounk et Kevin Mitchell discutent des arguments contre le libre arbitre, de la question de savoir si l'évolution soutient le libre arbitre et du degré de contrôle que nous avons sur nos décisions.
Ce qui suit est une traduction abrégée d'une interview enregistrée pour mon podcast, « The Good Fight ».
Yascha Mounk : Vous avez donc écrit un livre qui aborde l'un des plus anciens débats de la philosophie et de la théologie, à savoir si les êtres humains ont ou non le libre arbitre. Mais vous affirmez présenter un argument novateur, ce qui est difficile à faire dans un débat aussi ancien et qui a déjà fait couler tant d'encre. Pourquoi pensez-vous que pour comprendre comment les êtres humains ont effectivement le libre arbitre, nous devons réfléchir à des processus biologiques tels que l'évolution ? En quoi cela diffère-t-il de la façon dont nous avons envisagé le libre arbitre jusqu'à présent ?
Kevin Mitchell : Si vous consultez la littérature philosophique ou théologique, vous trouverez beaucoup de réflexions théoriques qui tentent de déduire, à partir de postulats logiques, comment nous pourrions avoir le libre arbitre dans un état supposé particulier de l'univers, etc. Je pense personnellement que nous n'avons pas besoin d'aborder cette question de manière aussi abstraite. Nous pouvons en fait être très concrets. Si nous nous demandons « Prenons-nous vraiment des décisions ? » ou « Sommes-nous maîtres de nos décisions ? », il s'agit en réalité de questions biologiques. Nous pouvons nous intéresser aux neurosciences de la prise de décision et, plus généralement, à la biologie du contrôle, et explorer comment ce type de systèmes a pu évoluer.
Comment se fait-il que les êtres vivants puissent agir dans le monde d'une manière que les objets physiques inanimés ne peuvent pas ? Il y a là des questions métaphysiques profondes, mais on peut les appréhender en se plongeant vraiment dans les détails biologiques et en rendant la discussion beaucoup plus concrète. C'est ce que j'ai essayé de faire.
Mounk : Avant d'approfondir votre argumentation, pourriez-vous présenter aux auditeurs les bases de ce concept ? Quelles sont les principales traditions ? Quelles réponses apportent-elles à cette question fondamentale : avons-nous réellement, de manière significative, une influence sur le monde ?
Mitchell : Tout d'abord, le phénomène que nous observons est que nous avons l'impression de prendre des décisions. Nous nous promenons, nous voyons d'autres personnes prendre des décisions. Non seulement nous, mais il semble que d'autres animaux soient également capables d'un comportement orienté vers un but : nous pouvons les voir réfléchir à quelque chose. Ils peuvent être en conflit sur un sujet, puis prendre une décision. Il existe donc une sorte de vision naturelle selon laquelle nous sommes capables de prendre des décisions.
Mais il y a ensuite des défis à relever. Le principal vient de ce qu'on appelle le « déterminisme », qui se décline en plusieurs variantes. Il existe un déterminisme très radical, qui dit en substance : « Écoutez, tout n'est que physique. Vous êtes faits d'atomes et de molécules. Les atomes et les molécules obéissent aux lois de la physique. Ces lois sont déterministes dans le sens où seul l'état physique du système et les lois de la physique garantissent l'état suivant du système. Il n'y a pas de marge de manœuvre, pas de chemins divergents, pas d'avenir ouvert, juste une seule ligne temporelle qui s'étend à l'infini.
Mounk : Une partie de l'intuition ici est que si le monde est purement physique, alors au moment où le Big Bang s'est produit — ou si vous êtes croyant, au moment où Dieu a créé le monde —, ce qui va se passer aujourd'hui est en fait prédéterminé. Vous pouvez avoir l'air d'hésiter entre commander du saumon ou du steak pour le déjeuner, mais en réalité, si vous obéissez aux lois de la physique, il existe une réponse objective à la question de savoir si vous allez commander du saumon ou du steak pour le déjeuner avant même que vous ne preniez cette décision. Et si tel est le cas, si quelqu'un ayant une connaissance parfaite des lois de la physique et des atomes et neurones particuliers de votre cerveau pouvait déjà prédire ce qui va se passer, alors l'idée que nous faisons des choix est certainement une illusion. C'est l'idée ici.
Mitchell : C'est exactement ça. Et franchement, tel que vous le dites, cela semble absurde à première vue. Il n'y a aucune preuve de cela en physique. Mais c'est une question très ancienne. Elle remonte aux Grecs anciens. Les premiers atomistes, des gens comme Démocrite, ont proposé à juste titre que tout dans le monde est composé d'atomes, des choses qui ne peuvent être divisées davantage. Mais Démocrite avait une vision très déterministe de la façon dont les choses se produisent. Son idée était que les atomes, pour reprendre leur terminologie, tombent toujours en ligne droite. Mais un autre philosophe grec, Épicure, a parfaitement compris que si cela était vrai, alors tout ce que vous venez de dire en découlerait. Tout serait déterministe. Deux choses en découleraient.
Tout d'abord, toutes vos actions seraient prédéterminées. Mais deuxièmement, et c'est plus subtil, vous n'auriez aucune marge de manœuvre. Toutes les causes se situeraient au niveau inférieur des atomes et des molécules en interaction les uns avec les autres, et tout le reste, vos désirs, vos intentions, vos pensées ou vos sentiments, ne seraient qu'une sorte d'épiphénomènes. Ils n'auraient pas de cause réelle, car toutes les causes seraient déjà épuisées par ce qui se passe au niveau inférieur. Il n'y a pas de place pour vous dans ce scénario.
C'est donc la version la plus extrême du déterminisme, mais il en existe quelques autres variantes. L'une d'elles vient des neurosciences et dit en substance : « Écoutez, oui, vous avez des pensées, des sentiments, des désirs, etc., mais comment une pensée pourrait-elle bien pousser des éléments physiques dans votre cerveau ? Comment pourrait-elle faire fonctionner les neurones alors qu'une pensée est immatérielle et que le fonctionnement des neurones est une chose physique réelle ? N'est-ce pas simplement votre cerveau qui fait tout ? Vous ne faites rien en réalité. C'est votre cerveau qui commande. C'est une façon de penser assez étrange, car elle vous sépare de votre cerveau, comme s'il existait une partie immatérielle de vous-même qui voudrait être aux commandes, par opposition à l'idée que lorsque vous prenez une décision et que les circuits de votre cerveau sont actifs, c'est vous qui utilisez votre cerveau pour prendre cette décision, et non votre cerveau qui la prend.
Il existe une autre version qui dit : « Oui, vous pouvez réfléchir, vous pouvez avoir des désirs, vous pouvez former des intentions, vous pouvez agir pour des raisons, mais ces raisons découlent entièrement de votre passé. Elles ne vous impliquent pas dans l'instant présent. C'est tout ce qui vous est arrivé, c'est votre génétique, c'est toute l'évolution humaine, ce sont vos expériences. Tout ce qui a configuré votre cerveau et votre esprit, en fait votre psychologie jusqu'à cet instant précis, va déterminer les intentions que vous allez former lorsque vous serez confronté à un nouveau type de scénario. Encore une fois, ce type de vision vous retire de l'équation. Vous n'êtes tout simplement pas impliqué en temps réel dans la prise de décision. C'est une sorte de vision stimulus/réponse du fonctionnement du cerveau, avancée par des personnes comme Robert Sapolsky, par exemple, à qui vous avez déjà parlé, je crois. Bien sûr, notre psychologie, nos prédispositions, etc., voire notre génétique, ont une influence très forte sur notre comportement. Mais ce ne sont que des influences. Elles ne prédéterminent pas tout et laissent une grande marge de manœuvre pour que vous puissiez prendre des décisions en tant qu'entité holistique.
Mounk : Il y a, d'une certaine manière, un ensemble d'idées intuitives ici. Nous savons que la classe socio-économique détermine en grande partie le cours d'une vie. Nous savons que les prédispositions psychologiques déterminent en grande partie le cours d'une vie. Nous savons que le niveau d'intelligence avec lequel vous êtes né détermine en grande partie le cours d'une vie. Il est donc tentant de dire que c'est peut-être tout ce qu'il y a à savoir. Et c'est l'argument que Sapolsky développe, je pense, assez loin dans son dernier livre. Comme le constateront les auditeurs qui reviendront sur cet épisode, je suis assez sceptique à ce sujet pour plusieurs raisons, tout comme vous, je pense. Il y a une différence entre reconnaître le fait que toutes ces choses nous influencent, que nous ne nous créons pas entièrement sans aucune de ces influences, et dire que, par conséquent, vous n'êtes moralement responsable de rien de ce que vous faites.
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L'une des choses qui me préoccupe beaucoup dans l'acceptation de cette conclusion est que, d'un certain point de vue politique – ou simplement d'un point de vue moraliste –, elle peut sembler très séduisante, car soudain, lorsqu'une personne a fait quelque chose de mal, elle n'est plus vraiment coupable. Lorsqu'une personne a commis un crime, nous n'avons plus vraiment à la tenir pour responsable. Mais ce qui n'est pas pris en compte lorsque l'on raisonne ainsi – et je pense que T.M. Scanlon, que j'ai également reçu dans mon podcast par le passé, le souligne très bien dans ses écrits, c'est qu'on ne peut alors plus vraiment apprécier les gens pour les bonnes choses qu'ils font. D'un certain point de vue progressiste, il peut être tentant de dire : « Oh, ce pauvre meurtrier, c'est juste son enfance terrible, il est né avec de mauvais gènes et il a eu de mauvaises influences ».
Mais si vous êtes cohérent avec cela, cela signifie également que vous ne pouvez pas apprécier votre partenaire pour les gentillesses qu'il ou elle fait, vos parents pour la générosité dont ils ont fait preuve en vous élevant, votre ami pour les merveilleuses vertus ou qualités qui vous font chérir sa présence dans votre vie. Et en fait, dans un certain sens, cela signifie que vous ne pouvez pas vous tenir responsable. Vous ne pouvez pas aspirer à agir de la bonne manière. Il y a donc de nombreuses bonnes raisons d'essayer de résister à ce type de déterminisme.
Quelles sont donc les principales traditions qui tentent de relever le défi du déterminisme ? Commençons par la tradition compatibiliste, puis passons à la tradition libertaire.
Mitchell : Tout d'abord, il y a les sceptiques du libre arbitre qui disent simplement que, en raison du déterminisme, nous n'avons pas de libre arbitre. Mais ensuite, comme vous le dites, il existe dans la littérature philosophique plusieurs groupes qui ont réfléchi à ce problème et défendent l'idée du libre arbitre ou, du moins, celle de la responsabilité morale. Certains le font sans défendre le libre arbitre, ce qui est intéressant. Les compatibilistes, comme leur nom l'indique, pensent que le libre arbitre lui-même, ou du moins la responsabilité morale, est compatible avec l'idée d'un monde entièrement déterministe.
Or, je ne trouve pas ces arguments convaincants du tout. Pour être honnête, je ne les trouve même pas cohérents, mais c'est une position majeure parmi les philosophes et de nombreux scientifiques, qui leur permet de maintenir leur engagement général envers le physicalisme, le matérialisme ou le naturalisme — selon lequel il n'y a rien de surnaturel dans le monde — et donc de ne pas avoir à postuler l'existence d'une âme, d'un esprit ou d'un fantôme magique dans la machine. Ils peuvent concilier ce point de vue avec l'idée que nous pouvons toujours défendre notre responsabilité morale. Le vrai problème avec cela, c'est que cela n'explique pas comment vous pourriez avoir le choix. Si vous acceptez le déterminisme physique strict, alors il n'y a pas de choix. Les choses se produisent, c'est tout. Et l'argument est le suivant : « D'accord, mais si vous aviez été configuré différemment, vous auriez eu des raisons différentes de faire quelque chose. Par conséquent, vous êtes la source de la causalité de ce qui s'est passé. »
Il s'agit donc en quelque sorte d'un recours à ce qu'on appelle un scénario contrefactuel, un scénario imaginaire dans lequel vous auriez pu agir différemment si vous l'aviez voulu. Et pourtant, dans l'univers réel, vous ne l'auriez jamais fait, car rien d'autre n'aurait jamais été différent. Cela devient donc un exercice étrange – à mon sens légèrement tortueux – de raisonnement motivé, car il s'agit de personnes qui tentent de défendre la responsabilité morale. Ils veulent littéralement défendre la responsabilité morale contre le déterminisme, alors qu'ils n'ont en fait pas besoin de le faire, car le déterminisme n'est tout simplement pas vrai. La physique ne dit pas que le monde est ainsi.
Mounk : Laissez-moi essayer de renforcer cet argument un instant et voir comment vous y répondez. Je pense que l'intuition est la suivante : que pensez-vous de votre meilleur ami ? Pourquoi l'appréciez-vous ? Pourquoi est-ce que je l'aime bien ? Pourquoi est-ce que je le félicite pour ses bonnes actions ? Pourquoi est-ce que je méprise mon ennemi juré ? Pourquoi est-ce que je pense que c'est une mauvaise personne qui fait de mauvaises choses dans le monde ?
Si vous me dites : « Il se trouve que cette personne a un bon caractère et que l'autre a un mauvais caractère, il se trouve qu'ils ont certaines prédispositions qui rendent l'un vraiment altruiste, aimant et attentionné envers le monde, et l'autre impulsif, réactif et méchant... », je ne vois pas en quoi cela change mon opinion à leur sujet. Pour moi, l'objet du jugement moral est la personne qu'elle est, le caractère qu'elle a.
Maintenant, il ne s'agit peut-être pas seulement d'une action particulière. Supposons qu'une personne soit, en général, incroyablement gentille et intelligemment altruiste, mais qu'à une occasion particulière, quelqu'un lui ait glissé une drogue étrange dans sa nourriture, à son insu, et que cette drogue ait pour effet de la rendre méchante. Je pourrais dire : « D'accord, je ne vais pas la tenir responsable de cette action particulière, car elle ne découle pas de son caractère profond. Mais pour moi, le jugement moral dans les relations humaines consiste à se demander si ces personnes ont un caractère général, des dispositions générales ou un mode d'action général qui sont louables, attrayants et séduisants à divers égards. Et les personnes qui sont mes bons amis sont des personnes que j'apprécie parce que je réponds clairement oui à cette question. Maintenant, vous pourriez me dire que s'ils avaient eu des parents différents, ou si les allèles s'étaient alignés différemment lorsqu'ils étaient embryons, ou s'ils avaient vécu des expériences horribles pendant leur enfance qui les auraient marqués psychologiquement à vie, alors ils ne seraient pas comme ça. Je suis prêt à l'accepter. Je suis prêt à accepter qu'il y ait une bonne part de chance dans la création de la personne que j'apprécie, mais la personne que je juge moralement est la personne qu'elle est. Et même si la personne qu'elle est a été façonnée de toutes sortes de façons par la chance et les circonstances, cela me semble être le bon objet du jugement moral. C'est, à mon avis, la force de la vision compatibiliste.
Mitchell : Je pense que c'est vrai. Et je pense que ce serait l'argument compatibiliste dans ce cas. Cependant, il y a deux choses qui se mélangent ici. Il y a la question du libre arbitre, qui est, je pense, à tout moment, : avez-vous le choix entre plusieurs options dans la façon dont l'univers pourrait évoluer ? Et parmi ces choix, avez-vous le contrôle sur ce qui se passe réellement ? Ce sont là des questions auxquelles on peut répondre sans parler de responsabilité morale, sans parler de mérite ou de louange ou de blâme ou de ce que nous trouvons digne de louange ou de blâme, qui sont pour moi des questions secondaires ou tertiaires qui se superposent à la question principale. Et lorsqu'elles sont ainsi confondues – une grande partie de la littérature sur le libre arbitre considère presque le libre arbitre et la responsabilité morale comme une seule et même question –, cela conduit, selon moi, à une certaine confusion, ou cela conduit les gens à avancer des arguments à un certain niveau – comme ce que vous trouvez louable ou blâmable dans le caractère d'une personne dans un contexte social ou dans ses relations – et à les utiliser contre une prémisse formulée au niveau de la physique des particules. Mais ces deux choses me semblent à des années-lumière l'une de l'autre.
Mounk : Pour être honnête, je pense que c'est un choix délibéré, car je pense que des personnes comme Scanlon diraient : « Qui se soucie de la physique des particules ? Les déterministes ont peut-être raison au sujet de la physique des particules. Peut-être ont-ils tort. Mais les choix que nous faisons ont une grande importance dans le monde, indépendamment de cela.
L'exemple le plus trivial donné dans la littérature, si je me souviens bien, est le suivant : si vous êtes serveur, devez-vous respecter les choix de vos clients, de vos convives, quant à ce qu'ils commandent pour le déjeuner ou le dîner ? Supposons maintenant qu'il soit vrai que le monde est déterministe, qu'un être omniscient sait à l'avance que quelqu'un va commander du saumon. Et peut-être est-il même vrai qu'il apprécierait davantage le steak s'il était servi. Nous avons tout de même des raisons de respecter le choix de la personne qui commande un plat plutôt qu'un autre, pour toutes sortes de raisons sociales. De la même manière, à un niveau beaucoup plus profond, vous reconnaissez alors que ce que je vais ressentir pour mon ami ou pour mon ennemi juré ne dépend pas en réalité des allèles présents lors de la formation de leur fœtus. Ce n'est donc pas une réponse à la première question fondamentale, mais c'est un argument pour dire que nous n'avons pas besoin de nous préoccuper de cette première question fondamentale, car ce qui nous importe ne dépend pas de cela.
Mitchell : Vous avez raison. Je pense que si vous pouvez imaginer un scénario dans lequel des gens vont au restaurant, choisissent ce qu'ils vont manger, et où les serveurs choisissent comment ils vont se sentir à ce sujet dans le cadre du déterminisme, alors ça va. Vous pouvez faire ce choix. Vous pouvez partir d'ici, aller jusqu'là-bas, et dire : « Je me fiche de tout ce qui se passe entre les deux ». Mais ce que je dirais, c'est que, dans le compatibilisme, vous supposez un univers déterministe, alors comment y arriver ? Il n'y a aucun moyen de faire émerger des êtres comme nous, qui semblent être des êtres décisionnaires dotés d'une réelle capacité d'agir et de choisir, et qui utilisent le vocabulaire dont nous parlons : choix, action, décision, etc. Rien de tout cela n'a de sens dans un univers déterministe, et les compatibilistes n'expliquent jamais comment de tels agents pourraient émerger. Ils prennent cela pour acquis et disent ensuite : « Même si tout était déterministe, nous pourrions toujours appliquer ces arguments moraux comme vous venez de le faire. » Je ne pense tout simplement pas que nous pourrions y arriver sans une certaine indétermination. Heureusement, cela devient sans objet, car la physique ne dit tout simplement pas que le monde est déterministe. C'est en fait une mauvaise interprétation de la physique fondamentale que de penser cela.
Mounk : Parlez-nous de la tradition libertaire en matière de libre arbitre, puis je pense que nous aurons fait le tour de la question.
Mitchell : La vision libertarienne traditionnelle défend le libre arbitre, mais ses partisans sont généralement incompatibilistes. Ils disent que si le monde était déterministe, nous n'aurions pas de libre arbitre, mais que le monde n'est pas déterministe, ce qui nous laisse une certaine marge de manœuvre pour intervenir dans les décisions et décider de la tournure que prennent les choses. Une partie du problème avec ce type de vision libertarienne traditionnelle est qu'elle a développé une certaine conception de l'univers, que j'aime appeler « déterminisme plus aléatoire », selon laquelle les choses se déroulent principalement de manière déterministe, puis, de temps en temps, un atome radioactif se désintègre, un événement quantique se produit ou un petit événement aléatoire étrange se produit. Le problème avec ce type de vision, c'est qu'elle n'explique pas comment vous faites quoi que ce soit. Elle vous laisse face à un défi. Dans tous les cas, vous êtes fichu. Soit tout est déterminé à un niveau inférieur et vous ne prenez aucune décision, soit il y a des événements aléatoires qui se produisent à un niveau inférieur et qui déterminent ce qui se passe, auquel cas vous, en tant qu'entité globale, ne faites toujours rien.
C'est pourquoi le libertarianisme a toujours été quelque peu insatisfaisant, je pense, pour beaucoup de gens, car il ne répond pas encore à la question de savoir comment on passe d'une certaine indétermination à un niveau bas à l'émergence de structures d'ordre supérieur comme les systèmes vivants qui contrôlent les choses à un niveau élevé.
Mounk : C'est très utile, car j'ai toujours été quelque peu confus quant à l'intuition morale qui sous-tend le libertarianisme, précisément pour les raisons que vous avez exposées. Pour revenir en arrière, pourquoi parle-t-on de libertarianisme ? Je suppose que c'est par opposition au déterminisme ? Alors que les déterministes pensent que le monde n'est pas libre dans le sens où si vous savez tout sur lui au point A, en théorie, vous pouvez tout savoir sur lui au point Z. Dans le monde libertarien, il existe un certain degré de liberté. Il y aura des événements aléatoires tels que le fait de tout savoir au point A ne vous dira pas réellement ce qui va se passer au point C. D'une certaine manière, cela se traduit par : « Eh bien, si vous ne savez pas à l'avance ce qui va se passer, alors peut-être avons-nous un libre arbitre, car à un moment donné, les gens peuvent prendre des décisions différentes. » Vous ne pouvez pas prédire comment les gens vont agir.
Mais comme vous le dites, le problème est de savoir si ce type d'action en vaut la peine. Est-ce le type d'action qui nous amènerait réellement à penser que nous avons le libre arbitre ?
Imaginons que vous ayez la conviction d'avoir pris une décision mûrement réfléchie quant à la question d'avoir ou non des enfants. Vous avez longuement réfléchi à vos objectifs dans la vie et à ce que vous voulez vraiment accomplir. Vous êtes donc fier de votre décision d'avoir ou de ne pas avoir d'enfants. Elle reflète vraiment qui vous êtes au plus profond de vous-même. Mais voilà qu'un déterministe vient vous dire : « Ha ha, en fait, vous vous trompez. Vous êtes idiot. Il était prédéterminé que vous auriez des enfants, car ce n'est qu'une question de collision entre des atomes. Et nous pouvions le savoir depuis le début. Bon, d'accord, ça semble dérangeant. Maintenant, voici les libertariens qui disent : « Bonne nouvelle. En fait, il n'était pas prédéterminé au point A que vous alliez avoir des enfants ou non. C'est à cause de la physique quantique et de la mécanique quantique. Et en fait, il y a cette façon aléatoire dont un atome a heurté l'autre d'une manière qui n'aurait pas pu être prédite. Et c'est pour cela que vous avez eu des enfants.
Et bien sûr, la réponse est : en quoi est-ce mieux ? En quoi cela me fait-il sentir que cette décision est plus significative que ce qui semblait être ma réflexion sur le monde, mes valeurs, mes objectifs ? Je veux dire, si c'est le libre arbitre que cela préserve, cela ne semble pas être un libre arbitre qui vaille la peine d'être conservé.
Mitchell : Cela a toujours été un problème classique. Et c'est en partie pour cela que les compatibilistes disent : « Écoutez, peu importe la réponse au déterminisme. Dans tous les cas, nous pouvons simplement avoir ces discussions à un niveau élevé sur le comportement moral et en parler. Nous n'avons pas besoin de réfléchir à ce qui se passe à ces niveaux inférieurs. Le problème avec la vision libertaire, c'est qu'elle montre d'où vient la liberté dans le monde, dans le sens où beaucoup de choses différentes pourraient se produire, simplement sur la base de la physique. Mais cela ne répond pas à la question : « D'où vient le contrôle ? ». C'est cette question qui est vraiment intéressante. Comment un être vivant contrôle-t-il ce qui se passe ? Étant donné que beaucoup de choses peuvent se produire, comment puis-je réduire cet espace de possibilités afin que ce qui se passe soit ce que je veux qu'il se passe ? C'est là le véritable défi.
Et il s'avère que c'est en fait ce qu'est un être vivant : faire en sorte que les choses se produisent. C'est presque la définition de la vie : les êtres vivants ont un pouvoir causal en tant qu'entités holistiques. Ce n'est pas le pouvoir de l'une de leurs parties. C'est le pouvoir de l'ensemble de faire en sorte que les choses se produisent dans le monde. En général, ce qu'ils font se produire, c'est eux-mêmes. Ils se font exister. C'est ainsi qu'ils continuent à vivre. Même une simple bactérie lutte constamment contre les lois de la thermodynamique qui stipulent que toutes ses parties doivent entrer en équilibre avec l'univers, et elle absorbe de l'énergie et s'efforce de faire en sorte que cela ne se produise pas.
Mounk : Je pense que nous avons maintenant mis tout le monde au courant des principaux débats sur le libre arbitre. L'une des caractéristiques de ces débats est qu'ils sont pour la plupart théoriques : qu'ils soient menés par des philosophes ou des théologiens, ce sont des gens qui réfléchissent au monde de manière abstraite et tentent de s'attaquer à des questions incroyablement complexes. Or, si je comprends bien, vous avez une formation de biologiste et de neuroscientifique, et vous abordez donc cette question sous un angle empirique différent. Ce n'est pas tout à fait nouveau. De nombreuses personnes ont tenté d'appliquer les neurosciences et d'autres disciplines à ce débat sur le libre arbitre. Mais vous arrivez à une réponse assez différente de ce que j'ai vu jusqu'à présent. En effet, vous affirmez qu'une partie de la réponse réside dans l'évolution, que d'une manière ou d'une autre, grâce aux processus évolutifs, nous avons développé une capacité de raisonnement supérieur. Expliquez-nous tout d'abord à quoi ressemblait ce processus, puis je vous demanderai de préciser ce que cela signifie exactement pour notre capacité à raisonner librement.
Mitchell : Pour moi, si l'on réfléchit à n'importe quel phénomène biologique, il est toujours intéressant d'adopter une perspective évolutive, car c'est ainsi que ces phénomènes sont apparus et cela aide à les comprendre. Et je pense que dans ce cas particulier, nous avons ces discussions sur le libre arbitre humain, la cognition humaine et la conscience, et c'est tellement complexe parce que nous avons plusieurs couches de langage, de socialité et de moralité qui viennent s'ajouter à cela. C'est un scénario incroyablement complexe à comprendre d'emblée. On pourrait donc avancer l'argument suivant : commençons par la forme la plus simple d'une chose qui fait quelque chose. L'être vivant le plus simple dont on puisse dire qu'il agit dans le monde. Essayons de comprendre cela et d'établir quelques concepts dont nous aurons besoin pour comprendre la cognition humaine, puis retraçons l'évolution de cette élaboration, depuis les organismes unicellulaires jusqu'aux organismes multicellulaires, puis à ceux dotés d'un système nerveux, et enfin à ceux qui ont des niveaux de cognition et de métacognition beaucoup plus complexes, et ainsi de suite. C'est le cheminement que je trace dans le livre. Et cela commence en réalité par l'origine de la vie, par la question de savoir ce que signifie être un être vivant.
Dans les bactéries, toutes sortes de réactions métaboliques chimiques se produisent, il existe une sorte de régime de processus interdépendants et contraignants, tous ces processus de rétroaction qui relient l'ensemble dans un schéma continu qui est la bactérie. C'est ce qu'est la bactérie, et elle est vivante parce qu'elle continue d'exister ainsi au fil du temps. Pour continuer à exister ainsi, elle doit travailler. Elle doit absorber de l'énergie. Mais le problème, c'est que le monde peut être hostile. Il peut être changeant, ce qui signifie que pour que les organismes puissent persister plus longtemps, il est utile qu'ils puissent absorber des informations sur l'état du monde et agir ensuite sur la base de ces informations d'une manière adaptative. Ainsi, même l'organisme le plus simple, pourrait-on dire, a avant tout un but. Quelque chose qui n'existe tout simplement pas dans le monde inanimé. Un atome n'a pas de but. Le soleil n'a pas de but. L'univers tout entier n'a pas de but, mais une bactérie, oui. Son but est de persister dans le temps. De survivre et de se reproduire. C'est pour cette raison qu'elles sont sélectionnées pour leurs fonctionnalités qui les aident à survivre dans un monde changeant où elles peuvent utiliser des informations et agir en conséquence.
Une fois que vous avez compris cela, que ces concepts sont bien ancrés, vous pouvez alors développer votre réflexion. Vous êtes prêt à vous lancer. Nous avons des organismes qui agissent en tant qu'entités à part entière, et à partir de là, vous pouvez simplement devenir plus sophistiqué, ce qui s'est produit progressivement au cours de l'évolution.
Mounk : Il est intéressant de considérer la bactérie comme une sorte d'entité orientée vers un but et dotée d'une intention. Je suis impatient de découvrir les nouveaux niveaux de complexité, et donc peut-être de liberté, qui apparaissent à mesure que l'on remonte la chaîne évolutive vers des êtres plus complexes. Mais en quoi cela réfute-t-il exactement l'argument déterministe ? On peut imaginer qu'un déterministe dira, au niveau des bactéries, OK, très bien. Elles réagissent à un stimulus. Elles iront à gauche si le sucre est présent à gauche, et elles n'iront pas à gauche si le sucre n'est pas présent à gauche. C'est différent d'un atome qui heurte des choses au hasard ou d'une feuille d'arbre qui vole au vent. Mais nous savons que les êtres humains sont capables de prendre ce genre de décisions. Nous savons que si vous êtes affamé et que quelqu'un met un steak devant vous, vous allez vous diriger vers le steak. Ce n'est pas une nouveauté pour nous. Le fait est que les lois de l'univers ont prédéterminé que vous alliez avoir faim à ce moment-là, que quelqu'un allait mettre ce steak devant vous et que, ces deux conditions étant réunies, vous alliez vous diriger vers le steak. Et il en va certainement de même pour la bactérie.
Alors, en quoi cela a-t-il changé quoi que ce soit à la conception déterministe du monde ?
Mitchell : Il y a deux côtés à cet argument. Le premier revient à l'idée du prédéterminisme physique : tout ce qui va se passer est déterminé par les lois physiques. J'ai mentionné que les libertariens contesteraient cette idée. La physique ne fournit aucune preuve à cet égard, mais il y a deux façons d'envisager la question. La première est le « déterminisme plus aléatoire », où l'état par défaut est déterministe, mais où des événements aléatoires surviennent occasionnellement. Mais je ne pense pas que ce soit une façon précise d'envisager les choses. Je pense que, de manière plus générale, il existe simplement une sorte d'indétermination omniprésente dans l'état actuel des choses. Il y a une limite à la précision avec laquelle les paramètres physiques d'un système peuvent être spécifiés. Cela n'a rien à voir avec les observateurs, l'incertitude ou quoi que ce soit d'autre. C'est simplement que les choses elles-mêmes, en tant que système physique, ont une quantité finie d'informations à un moment donné.
Donc, étant donné qu'il y a une certaine imprécision et une certaine instabilité aux niveaux les plus bas, il se peut que beaucoup de choses se produisent. Ce n'est pas qu'il y ait des chemins divergents dans l'avenir qui attendent que nous fassions un choix. C'est juste un grand continuum flou. Nous pouvons donc dire pour notre bactérie que la raison pour laquelle une bactérie a pu évoluer en premier lieu est que la causalité ne s'épuise pas à ces niveaux bas. Beaucoup de choses peuvent se produire en fonction des lois de la physique. La manière dont un système est organisé peut avoir une influence causale descendante et contraindre le fonctionnement du système. Encore une fois, en nous basant sur les principes de sélection dans le cas des bactéries, nous pouvons dire la même chose en observant nos ordinateurs : leur structure physique contraint physiquement ce qui se passe à l'intérieur. Cela ne change pas les lois de la physique. Les électrons continuent de se comporter comme des électrons. Mais ils sont contraints de faire ce qu'ils font en raison, dans notre cas, de la sélection évolutive. Nous pouvons donc mettre de côté la question très difficile du prédéterminisme et dire : « Eh bien, il n'était pas prédéterminé depuis la nuit des temps que la bactérie serait ici et que la nourriture serait là ».
Cependant, cela conduit à un autre type de préoccupation, à savoir que la bactérie, lorsqu'elle prend des décisions, le fait en tant qu'automate. Elle est en quelque sorte préprogrammée, comme un petit robot. Elle est poussée par ses différentes parties. C'est cela qui me préoccupe, je pense. Et c'est ce qui inquiète les neuroscientifiques lorsqu'ils examinent votre cerveau à l'aide d'une IRM fonctionnelle, une technique d'imagerie cérébrale, et qu'ils disent : « Vous avez pris cette décision uniquement parce que cette partie de votre cerveau était active. Eh bien, on peut dire la même chose d'une bactérie. La bactérie s'est déplacée vers le sucre uniquement parce que les protéines qu'elle contient ont été phosphorylées et se sont liées à d'autres protéines, qui se sont elles-mêmes liées au moteur qui fait bouger la bactérie. Il s'agit simplement d'une machine de stimulus/réponse, la bactérie ne fait rien. Et je pense qu'il y a une part de vérité dans cela. Bien sûr, même si l'on peut dire qu'une bactérie a un comportement orienté vers un but, elle n'en est pas consciente. Elle n'a pas conscience de ses objectifs. Elle ne peut pas réfléchir à ses objectifs. Cependant, elle est en réalité beaucoup plus sophistiquée que vous ne le pensez.
Lorsque nous menons nos expériences en laboratoire, nous avons tendance à tout contrôler. Nous contrôlons tout ce qui ne nous intéresse pas et nous ne modifions qu'un seul élément de l'environnement à la fois. Nous avons donc notre petite bactérie et nous ajoutons ou non un peu de sucre. Et lorsque nous ajoutons du sucre, nous pouvons observer ce processus biochimique à l'œuvre. Nous disons alors : « Voilà, c'est l'explication ». Mais la bactérie ne se trouve jamais dans une telle situation, elle est toujours confrontée à une multitude de choses qu'elle doit intégrer. Et il y a peut-être une menace au même endroit. Il y a peut-être des produits chimiques nocifs là où se trouve le sucre. Elle doit trouver un équilibre entre ces différentes options. Elle doit s'adapter à son propre état métabolique, à son histoire, à la densité de population de l'endroit. Elle accomplit donc un travail beaucoup plus holistique, qui justifie de considérer même une simple bactérie comme un agent, plutôt que comme une simple machine.
C'est là que je pense que nous partons d'une forme d'action très basique. Je ne dis pas que les bactéries ont un libre arbitre. Je réserve le libre arbitre aux humains afin d'éviter toute confusion. Mais c'est un début. Il s'agit vraiment d'une entité dans son ensemble. Je pense également qu'il est très important de souligner qu'il s'agit d'une entité qui existe dans le temps. C'est pourquoi nous devons la considérer comme un soi, comme un être, car elle perdure dans le temps. Ce n'est pas simplement une machine, une chose physique avec un état physique à un instant donné qui réagit à des stimuli. La manière dont elle réagit dépend de son histoire. Dans le cas des bactéries, il s'agit principalement de leur histoire évolutive. À mesure que les choses se sont compliquées, avec l'apparition des organismes multicellulaires, en particulier ceux dotés d'un système nerveux, ils ont appris une nouvelle astuce. Ils ont alors pu apprendre individuellement de leurs expériences dans le monde. Ils ont pu se fixer de nouveaux objectifs. Elles sont préprogrammées pour apprendre en tant qu'individus, puis elles peuvent développer des comportements beaucoup plus flexibles et véritablement plus autonomes.
Mounk : J'adore le fait que cette conversation serve également de cours de rattrapage, en tout cas pour moi, sur l'histoire biologique de l'émergence des formes de vie supérieures. J'ai beaucoup de réactions à cette idée sur les bactéries, mais suivons cette chaîne. Je vous dirai ensuite ce qui me convainc dans votre argumentation et ce qui me laisse encore perplexe. On observe donc une sorte de comportement orienté vers un but, même chez un organisme unicellulaire. Mais comme vous le dites, il existe des limites à la capacité d'un organisme à réfléchir à ses objectifs, à agir en fonction de son histoire plutôt que simplement en fonction de ce que l'évolution a inscrit dans son code génétique en matière de comportement. Que se passe-t-il lorsque nous arrivons aux organismes multicellulaires ? Et que se passe-t-il lorsque nous arrivons aux animaux ? Et que se passe-t-il lorsque nous arrivons aux mammifères supérieurs ? Expliquez-nous comment tout cela se produit, mais surtout, comment tout cela permet l'émergence de quelque chose comme le libre arbitre.
Mitchell : Oui, c'est intéressant, car si l'on pense à une bactérie, le défi qu'elle doit relever pour survivre est de savoir ce qui existe dans le monde et ce qu'elle doit faire. Elle a besoin de systèmes sensoriels, qui ne sont que de petites protéines à la surface de la cellule. Elle a besoin d'un moteur pour se déplacer dans le monde. Mais elle a également besoin de certaines règles. Elle doit avoir une certaine connaissance de ce qu'il convient de faire en fonction de ce qu'elle perçoit. La plupart de ces règles de contrôle sont préprogrammées par l'évolution. Mais lorsque vous obtenez des organismes multicellulaires qui développent des corps plus complexes, ils sont tout d'abord confrontés aux mêmes problèmes. Le monde change. Ils doivent savoir ce qui existe et comment y réagir. Ils ont donc dû développer des systèmes sensoriels, tels que l'odorat, la vue, l'ouïe, le toucher, etc. Ils ont dû développer des systèmes moteurs, qui dans ce cas sont devenus plus sophistiqués, car ils ne se déplacent pas simplement dans le monde comme une bactérie, à la manière d'un bateau à rames dont la forme reste la même. La forme de l'animal peut changer. Ils ne sont pas seulement capables de se déplacer dans le monde. Ils sont capables d'agir sur le monde. Les êtres dotés de membres, de tentacules, d'ailes, de pièces buccales ou autres peuvent manipuler les objets du monde. Les possibilités d'action sont donc devenues beaucoup plus ouvertes.
C'est très important, car c'est l'ouverture des possibilités qui rend la cognition intéressante. C'est pourquoi l'évolution a investi dans ce domaine, car il y avait tellement de possibilités que l'évolution ne pouvait pas prédéterminer ce qu'il fallait faire dans chaque scénario. Cela devenait tout simplement trop compliqué. C'est une explosion combinatoire de possibilités. L'évolution a donc dit : « Bon, débrouillez-vous. Vous êtes seuls, allez-y. Je vous donne quelques motivations et quelques principes de base, mais après, c'est à vous de construire. De nombreux animaux en sont capables, et dans la lignée qui mène à l'homme, on passe des vertébrés aux mammifères, puis aux primates et enfin aux humains.
Ces capacités sont devenues de plus en plus sophistiquées à mesure que le cerveau s'est agrandi. Ce qui est important, c'est qu'en réalité, plus le cerveau s'agrandit, plus le traitement interne est important. La séparation entre les capteurs et les moteurs est plus grande. Chez les animaux très simples, les moteurs et les capteurs peuvent être directement couplés les uns aux autres, ou ils peuvent avoir une ou deux couches intermédiaires de neurones. Plus les animaux sont complexes, plus il y a de couches internes. Le cerveau traite donc beaucoup plus d'informations. Il construit des modèles du monde, des modèles de soi et apprend de l'expérience. Par exemple, « la dernière fois que j'ai rencontré une situation similaire, j'ai fait X et cela a bien fonctionné, donc je vais recommencer ». C'est ainsi que nous apprenons de l'expérience. C'est ce qu'on appelle l'apprentissage par renforcement, où les récompenses ou les punitions basées sur nos actions passées peuvent influencer nos comportements futurs.
De cette manière, les organismes sont devenus beaucoup plus autonomes, beaucoup plus autodirigés et beaucoup plus capables de planifier des choses lointaines dans le futur. Ce qu'ils font, ce n'est pas seulement agir pour des raisons, c'est accumuler des raisons. Ils apprennent à travers leur propre expérience du monde. Et finalement, dans cette lignée, nous obtenons des créatures comme les humains, qui sont capables non seulement d'avoir un modèle du monde et un modèle d'eux-mêmes, mais aussi un modèle de leur propre fonctionnement mental. Ils ont développé suffisamment de niveaux dans la hiérarchie neuronale pour que les niveaux supérieurs puissent observer le fonctionnement des niveaux inférieurs et représenter intérieurement les pensées, les croyances, les désirs, etc. C'est ainsi que l'on arrive à la conscience, à ce que nous appelons la métacognition, voire la métavolition, où, en fin de compte, nous n'agissons pas seulement pour des raisons, mais nous sommes capables de réfléchir à nos raisons, nous sommes capables d'arriver à de nouvelles raisons par l'acte de raisonnement. Et donc, nous sommes capables de penser. Et nous devons réfléchir dans tous ces scénarios inédits. Il est tout simplement impossible de prévoir chaque action dans tous les scénarios imaginables. C'est pour cela que nous avons un cerveau, pour comprendre cela. Il n'y a pas de poids prédéfinis qui déterminent le résultat dans chaque scénario. C'est à cela que sert la réflexion, à déterminer quels devraient être ces poids dans ce nouvel ensemble de combinaisons de menaces, d'opportunités, etc.
Mounk : Aidez-moi à comprendre comment exactement la complexité qui émerge de l'évolution est liée à la question du libre arbitre. J'imagine qu'un déterministe dira : « Écoutez, nous savions déjà que le cerveau humain est complexe. Ce n'est pas une découverte récente. Tout au long de ce débat théorique sur le libre arbitre, nous sommes partis du principe que le mystère réside dans le fait que les êtres humains semblent être des êtres incroyablement complexes et que, lorsque nous réfléchissons, nous avons l'impression que toutes ces considérations contradictoires se bousculent dans notre esprit et que nous réfléchissons à notre raison d'être, à nos objectifs dans la vie et à toutes sortes de choses. Mais en fin de compte, si vous pensez qu'il existe un élément compatibiliste dans le monde et que nous devons peut-être approfondir cette partie du débat, alors tout cela semble n'être qu'une illusion, car en réalité, malgré toute cette complexité, ce que vous allez finalement faire était prédéterminé et cela semble donc, d'une certaine manière, être une illusion. Vous avancez maintenant l'argument selon lequel les atomes qui entrent en collision dans le monde n'ont en réalité aucune forme de libre arbitre. Dès le stade de la bactérie, il existe déjà une véritable orientation vers un but, mais pas quelque chose que l'on pourrait appeler le libre arbitre.
Ensuite, vous avez les organismes multicellulaires, les animaux plus complexes, et enfin les humains, et ce qui se passe dans leur cerveau lorsqu'ils essaient de déterminer ce qu'ils doivent faire, ce sont toutes ces considérations vraiment compliquées. Elles semblent déterminer ce que nous faisons. Mais les déterministes diront toujours : « D'accord, cette machine est maintenant beaucoup plus complexe. Nous sommes passés d'une calculatrice très simple, qui équivaut peut-être à une bactérie, à l'ordinateur portable très sophistiqué que j'utilise pour enregistrer cette conversation. Il y a évidemment une énorme différence d'échelle. Mais en fin de compte, les pixels affichés par mon ordinateur portable sont tout aussi prédéterminés par des éléments qui échappent à sa volonté que le nombre obtenu par une calculatrice beaucoup plus simple lorsque je tape deux plus deux.
Mitchell : Je pense qu'il y a deux façons d'envisager cela en termes de liberté. On peut y penser en termes d'autonomie par rapport à l'environnement : quel est le pouvoir causal d'un agent ou d'une entité dans le monde ? Dans quelle mesure est-il influencé par le monde et dans quelle mesure peut-il influencer le monde ? Je dirais donc que nous, les animaux multicellulaires, les mammifères, etc., sommes plus à même d'influencer le monde. C'est une façon vague de le formuler, mais il existe en fait des moyens très concrets de mesurer ce genre de choses. Par exemple, quelle quantité d'informations pouvez-vous intégrer à la fois ? Combien de niveaux hiérarchiques, quel degré d'abstraction supérieure utilisez-vous pour réfléchir aux choses dans le monde ? Quelle est l'horizon temporel de votre réflexion ?
Je peux faire aujourd'hui des choses qui auront un impact dans un an ou deux. Et je peux le faire consciemment. Alors qu'un petit ver qui se tortille, qui n'a même pas d'yeux, par exemple, ne peut pas faire cela, en partie parce qu'il n'a aucune information sur ce qui se trouve à plus d'un centimètre de lui. Il vit donc dans l'instant présent et se comporte en conséquence. Ils n'ont pas de système cognitif leur permettant de planifier à long terme, alors que notre évolution nous a permis de développer ces capacités, ce qui signifie que nous avons besoin de ces capacités pour pouvoir choisir entre différents objectifs. Car nous avons des objectifs à court terme et des objectifs à long terme. Beaucoup d'entre eux sont contradictoires. Il y a des coûts d'opportunité. Nous ne pouvons pas tout faire en même temps. Nous devons donc être capables de prendre des décisions à tout moment et en temps réel, mais aussi, au fil du temps, nous devons être capables de jongler entre ces différents éléments, de hiérarchiser, d'optimiser notre comportement, puis de le mettre en œuvre. Notre prise de décision comportementale ne se fait pas seulement à chaque instant : je peux faire A ou B, puis C ou D, puis E ou F. C'est plutôt : je peux faire A ou B, j'ai décidé de faire A, et maintenant cela va me prendre un certain temps. J'ai décidé d'aller à l'université pour obtenir un diplôme. Cela signifie que je vais devoir garder cet objectif à l'esprit pendant quatre ans, ce qui va contraindre et influencer mon comportement au quotidien.
Nous avons donc des programmes, des engagements et des politiques que nous élaborons au fil du temps. Et on pourrait dire que tout cela nous permet d'être plus proactifs en tant qu'acteurs dans le monde et moins réactifs dans l'immédiat. Le problème, c'est que même si je pense que c'est un argument valable, il ne répond pas à l'objection que les gens pourraient soulever : « D'accord, vous n'êtes pas contraints par des facteurs extérieurs autant que des organismes plus réactifs, mais vous êtes toujours contraints par des facteurs intérieurs. Vous avez toujours tous ces facteurs psychologiques.
Mounk : J'ai votre livre devant moi. J'ai certainement une capacité d'action que n'ont pas une bactérie ou même un ver, dans la mesure où je peux prendre ce livre, qui est excellent, le tenir devant la caméra et l'ouvrir. Et je sais que je suis capable de faire toutes ces choses. Je peux manipuler le livre de cette manière. La question qui dérange les sceptiques du libre arbitre est la suivante : « Mais était-ce en quelque sorte prédéterminé ou était-ce en quelque sorte inévitable, en raison de mes inclinations et du fonctionnement de mon cerveau, que j'allais faire cela ? » Et bien sûr, vous pouvez étendre cet argument à quelque chose de plus complexe. Par exemple, je veux investir dans mon compte de retraite individuel. Je veux mettre de l'argent dans mon IRA, mais l'invitation à sortir boire un verre avec mes copains est trop tentante. Et à la fin du mois, je n'ai tout simplement pas l'argent pour le faire. Encore une fois, d'une certaine manière, cela est dû à mes choix, etc., mais peut-être que ce n'est en fait pas dû à mes choix, car je ne me contrôle pas correctement et cela est lié à mes gènes, à mon éducation ou à autre chose. Donc oui, je peux manipuler le monde, investir dans un plan d'épargne retraite et être très riche quand je serai vieux, ou je peux ne pas investir dans mon plan d'épargne retraite et avoir une liberté d'action très limitée quand je serai vieux parce que je n'aurai pas d'argent pour faire quoi que ce soit. Mais ce qui m'inquiète au fond, ce n'est pas que je puisse faire ces choix qui auront peut-être des conséquences importantes dans le monde dans 30 ans, mais plutôt que ces choix semblent avoir été influencés par des facteurs qui ne sont pas aussi totalement sous mon contrôle que je le pensais.
Mitchell : J'ai bien aimé la façon dont vous avez formulé cela à la fin, car votre formulation est tout à fait incontestable. Il est tout à fait vrai que ces décisions sont influencées par des facteurs qui ne sont pas aussi contrôlables que vous le pensiez, potentiellement, si vous pensiez avoir un contrôle total et n'être soumis à aucune contrainte antérieure. Mais cela est très loin de dire que personne n'a aucun contrôle à aucun moment. Vous passez de « j'avais moins de libre arbitre que je ne le pensais » à « personne n'a de libre arbitre ». Ce sont deux propositions extrêmement différentes. Et je ne pense pas que la version la plus extrême soit défendable, alors que la version la moins extrême est assez évidente dans le sens où tout le monde s'accorde à dire que nous subissons ces influences sur notre comportement. Les gens ont simplement des points de vue différents sur ce que cela signifie pour des choses comme notre propre méta-contrôle. C'est là qu'interviennent la métacognition et l'introspection, ainsi que la question de l'émergence du caractère, car on pourrait dire que nous avons tous des prédispositions de personnalité, ce qui est tout à fait vrai : façonner notre psychologie selon des schémas généraux, comme le fait d'être extraverti, consciencieux, névrosé, etc., est très différent de dire que ces prédispositions déterminent précisément ce que vous allez faire à chaque instant. Elles ne disposent pas d'informations suffisantes pour le faire. Elles influencent plutôt l'émergence de notre caractère au fil du temps, la manière dont nous nous adaptons au monde. J'ai vécu certaines expériences et je m'y suis adapté à ma manière. Quelqu'un d'autre aurait pu s'y adapter à sa manière, et c'est très bien ainsi. C'est simplement ainsi que nous évoluons dans le monde.
Maintenant, la question est de savoir si nous avons un quelconque contrôle sur cela ou si nous sommes simplement des passagers passifs dans ce processus. Certaines personnes, comme Robert Spolsky, par exemple, diraient que tout cela n'est que passivité. Ce ne sont que vos gènes, l'évolution, ce qui s'est passé dans l'utérus, puis l'effet cumulé de toutes les expériences que vous avez vécues. C'est ainsi qu'il le formule : cela vous est arrivé comme si vous n'aviez rien à voir avec cela. Mais en réalité, si nous faisons des choix sur le moment, s'il y a une certaine liberté et que nous avons un certain contrôle, alors ce sont des choses que nous avons choisies. La plupart du temps, nous choisissons nos actions, nous choisissons notre environnement, nous sélectionnons, nous créons, nous construisons notre propre niche au fur et à mesure. Nous choisissons les amis avec lesquels nous sortons, ceux qui nous tentent à la fin du mois.
Il y a donc une vision très différente que l'on peut avoir à ce sujet, à savoir, tout d'abord, que notre personnalité se forme à partir de nos expériences, qui sont le résultat de nos propres choix tout au long de notre vie. Et ensuite, il y a un autre niveau au-dessus, qui est que nous pouvons en fait nous demander très activement : « Est-ce que je prends les bonnes décisions ? Est-ce que ce sont les bonnes motivations que je devrais avoir pour aller de l'avant ? En fait, à l'avenir, je veux être plus responsable dans ma réflexion sur mon avenir et je vais décider de le faire. Et même si je sais que je vais être tenté, je vais passer à l'action en mettant 100 euros sur mon compte épargne au début du mois plutôt qu'à la fin. On peut donc construire ce genre de choses, et c'est ce que nous faisons. Il est clair que nous réfléchissons à notre propre caractère. Nous réfléchissons à notre propre volonté, d'une manière métacognitive et introspective. Et bien sûr, certaines personnes le font plus que d'autres et cela peut demander des efforts, mais en principe, c'est possible. Je ne crois donc pas du tout à l'idée que je n'ai joué aucun rôle dans la configuration actuelle de mon cerveau et de mon esprit. Je ne suis absolument pas convaincu par cette théorie, car il existe de nombreuses preuves que c'est en partie le résultat de mes propres choix au fil du temps.
Mounk : Je vais donc vous dire quelque chose qui, je pense, vous rendra à moitié heureux et à moitié triste, mais ce n'est pas déterministe, donc nous ne savons pas exactement ce qui va se passer. Je trouve ce que vous dites très convaincant. J'ai du mal à voir en quoi cela diffère autant que vous le prétendez de la tradition que vous avez rejetée plus tôt, à savoir le compatibilisme. Il me semble que ce que vous décrivez, ce sont les façons dont la vie humaine vaut la peine d'être vécue, c'est-à-dire les façons dont nous semblons être libres. Je peux réfléchir à l'opportunité de placer mon argent sur un compte IRA au début ou à la fin du mois. Je peux réfléchir à la façon dont ma vie se déroule dans son ensemble et me dire : « Tu sais quoi, j'ai des amis formidables, mais je ne passe pas assez de temps avec eux, je devrais passer plus de temps avec eux. Ou encore : « Tu sais quoi, après réflexion, je pense que mes amis ne me conviennent pas, ils ne partagent pas mes valeurs et je devrais me trouver de nouveaux amis qui partagent davantage mes valeurs. » Et c'est ce qui, pour moi, rend l'action humaine importante.
Or, je ne vois pas en quoi votre argument évolutionniste nous dit que cela n'est pas déterminé d'une manière ou d'une autre ou que cela n'est pas soumis à certaines des préoccupations que nourrissent certains sceptiques à l'égard du libre arbitre. En fait, on pourrait dire que le fait que tout cela découle d'un mécanisme évolutif est un élément supplémentaire qui limite vraiment notre façon d'aborder le travail et notre place dans le monde, car nous n'avons certainement pas choisi toutes les branches de l'arbre évolutif qui ont façonné toutes ces capacités, etc.
Mais pour moi, l'argument le plus fort est que cela n'a pas d'importance. Le fait est que vous êtes un être supérieur capable de réfléchir sur le monde, dont les actions ne reflètent pas seulement la recherche d'un but propre à une bactérie, mais une recherche beaucoup plus complexe et sophistiquée, qui découle, entre autres, de ce processus évolutif très compliqué qui nous a donné ces facultés. Alors, qui se soucie de savoir si, dans un certain sens, c'est déterministe ou non ? Ce n'est pas ce qui importe ici. Ce qui importe, c'est que ma décision de retrouver mon ami et de boire un verre de vin afin de créer des liens et de vivre une expérience humaine merveilleuse découle de mes valeurs, de mon objectif, de ma réflexion sur le monde. Et le fait que mes valeurs, mon objectif et ma réflexion sur ce que je dois faire dans le monde soient eux-mêmes déterminés de manière causale ne me semble pas si important. Pour moi, c'est un argument compatibiliste. Et cela me semble – et vous m'expliquerez où je me trompe – étrangement similaire à ce que vous avez dit.
Mitchell : En termes de responsabilité morale, j'aboutis en fait à un point très similaire à celui des compatibilistes. C'est juste que la vision évolutionniste, et le fait qu'elle repose sur une certaine indétermination pour émerger, me permet d'y arriver. C'est la seule différence, en quelque sorte. Mais en fin de compte, on pourrait dire : « Eh bien, sur quoi jugeons-nous réellement la responsabilité morale des gens ? Sur leurs actions, mais aussi sur leur caractère. C'est la raison pour laquelle ils ont fait quelque chose. Ce n'est pas simplement le fait que quelqu'un ait fait quelque chose. » Ce que nous faisons, c'est donc attribuer une certaine propriété, une certaine responsabilité à leur caractère. Dans le déterminisme, il n'y a aucun moyen qu'ils puissent avoir une quelconque responsabilité pour leur caractère, car ils n'ont jamais été réellement en contrôle à aucun moment, puisque la même chose allait toujours se produire. C'est pourquoi je trouve cet argument incohérent, mais j'en arrive au même point en ce qui concerne la responsabilité morale, car nous tenons les gens responsables de leur caractère moral, et pas seulement de leurs actions. Leurs actions découlent de ce caractère. C'est le caractère que nous jugeons la plupart du temps. Et je pense que le point de vue que j'ai exposé ici, qui est une manière naturaliste d'avoir un système qui a réellement le contrôle dans l'instant présent et qui dispose d'un méta-contrôle et d'une métacognition, est une manière scientifiquement plausible d'obtenir un tel système. Et on aboutit alors à ce point où l'on peut envisager la responsabilité morale de cette manière.
L'autre aspect que je voudrais mentionner est que certaines personnes utilisent le terme « responsabilité morale ultime ». Mais vous ne pouvez pas être tenu responsable si vous n'êtes pas la cause ultime de tout ce que vous avez fait, ce qui revient presque à dire que s'il y a eu une cause antérieure qui vous a influencé et à laquelle vous n'avez pas participé, vous ne pouvez pas être tenu responsable. C'est comme si vous n'étiez pas personnellement responsable de toute l'évolution humaine. Pour rendre cela absurde, si vous n'avez pas personnellement provoqué le Big Bang, vous ne pouvez pas être tenu responsable de tout ce qui s'est passé depuis. C'est tout simplement ridicule. Nous ne recherchons pas la responsabilité morale ultime. Nous recherchons la responsabilité morale proximale. C'est ce que nous voulons : à l'heure actuelle, compte tenu de tout cela, parmi les choix qui s'offrent à vous, avec les contraintes qui existent, qu'avez-vous fait ? Pourquoi l'avez-vous fait ? C'est ce qui nous importe lorsque nous parlons de responsabilité morale.
Mounk : Mais cette distinction entre responsabilité immédiate et ultime est exactement ce qui, à mon sens, ressemble à ces arguments compatibilistes. Dire que tant que vos actions actuelles reflètent votre caractère et vos intentions, etc., peu importe d'où viennent ce caractère et ces intentions, n'est-ce pas ? Maintenant, je comprends que vous vouliez répondre à cela en disant : « Mais en fait, il est important de noter que votre caractère, vos réactions, etc. sont eux-mêmes, dans un certain sens, le fruit de votre propre création — pas entièrement, mais vous aviez une certaine liberté dans les actions que vous avez entreprises dans le passé et qui ont façonné votre caractère, etc. ». Permettez-moi d'insister un peu là-dessus. Je pense que je n'ai pas encore tout à fait compris votre argument. J'aimerais donc que vous me l'expliquiez plus en détail, peut-être en le réexpliquant, c'est-à-dire comment l'évolution crée un système qui n'est pas déterministe.
Je voudrais ici faire la distinction entre les niveaux de complexité qui peuvent être impliqués dans un système physique et la question de savoir si nous devons considérer que les personnes qui font partie de ce système ont la liberté d'agir. Prenons le problème du corps libre. Nous ne savons pas vraiment comment prédire le comportement de planètes libres en orbite les unes autour des autres. C'est trop compliqué, nous ne pouvons pas le comprendre. Mais il serait très étrange de dire que chacune de ces planètes ou l'une d'entre elles a la liberté de décider où elle va se déplacer. Il est clair que chacune de ces masses est simplement soumise à une force qui la pousse dans une direction ou une autre. Compte tenu de la complexité du système, il nous est impossible de prédire dans quelle direction nous allons aller. Mais cela ne signifie pas qu'ils peuvent choisir leur direction. N'est-ce pas similaire à nos réflexions sur ce qu'il faut faire ? La machine que l'évolution a créée dans notre cerveau est si incroyablement complexe qu'elle est capable de toutes ces réflexions d'ordre supérieur et que tous ces neurones accomplissent toutes ces tâches complexes. Nous ne serons donc peut-être jamais en mesure de prédire exactement quelle action cela va entraîner. Le fait que nous ne soyons pas en mesure de le prédire ne signifie pas que nous avons réellement le libre arbitre. En fin de compte, comme dans l'un des problèmes des corps libres, vous allez soit investir dans un IRA, soit ne pas le faire. Et peut-être que cela découle en fait de ces éléments prédéterminés, ce qui ne doit pas inquiéter un compatibiliste, car il dit : « Mais votre action reflète les choses qui vous importent en fin de compte, et c'est cela qui compte. » Mais vous voulez dire : « Non, non, d'une manière ou d'une autre, la complexité se traduit par la liberté d'une manière que je ne comprends pas tout à fait. »
Mitchell : Il y a plusieurs niveaux de préoccupation. Il y a le prédéterminisme physique réel, qui revient à la question suivante : comment l'indétermination aide-t-elle l'argument ? Comment un système de contrôle émerge-t-il de cette chose indéterminée où beaucoup de choses peuvent se produire et où l'organisme essaie de réduire cela et de faire en sorte que certaines choses se produisent ? Or, il le fait avec des composants bruyants. Ils tremblent de partout, même dans une bactérie, où de petites protéines se lient, se délient et se diffusent partout. Le problème pour l'organisme est donc d'essayer de contrôler les choses autant que possible, au niveau nécessaire. Il n'a pas besoin de contrôler où chaque petite protéine se diffuse. Il ne peut pas le faire. Il lui suffit, à une échelle macroscopique, de contrôler le résultat à un niveau qui équivaut à sa survie ou à sa mort, à l'obtention ou non de certains nutriments. Il y a un niveau qui l'intéresse, il y a un niveau qui intéresse l'évolution, et en dessous de ce niveau, il n'a pas besoin de microgérer, il lui suffit de contraindre.
Les systèmes de contrôle apparaissent de cette manière parce qu'ils le peuvent. Littéralement, parce que vous pourriez avoir plusieurs types d'organisation de ces choses et que vous allez simplement vous fixer sur certaines qui ont tendance à persister davantage, et comme elles persistent davantage, elles persisteront davantage. Elles constituent alors la prochaine étape de l'évolution, et ainsi de suite. Vous obtenez ainsi l'émergence de systèmes de contrôle qui favorisent la persistance de formes et de modèles macroscopiques. Il suffit ensuite de les développer. Et donc, en nous, nous avons des systèmes de contrôle qui sont, comme nous l'avons dit, beaucoup plus sophistiqués, ils fonctionnent sur toutes sortes d'informations sur le monde, toutes sortes d'informations que nous avons glanées de notre propre expérience, de sorte que nous savons à quoi nous attendre. Nous faisons des prédictions, nous les testons, nous réfléchissons à l'utilité de diverses actions, à la récompense ou à la punition que nous pourrions en tirer. Nous pesons tout cela en tant qu'entité. Pour nos propres raisons, pas pour celles de nos différentes parties. Nous pouvons donc dire que nous ne sommes pas vraiment des automates. Nous sommes une entité holistique macroscopique, dotée d'une continuité dans le temps, qui agit pour des raisons individuelles. Mais là encore, la question du contrôle reste problématique. Ce qui est amusant, c'est que la vision déterministe de quelqu'un comme Robert Sapolsky, par exemple, revient presque à dire que nous avons tellement de contrôle que nous n'avons pas le choix, ce qui est une conclusion étrange.
Je pense qu'une vision plus réaliste d'un point de vue biologique est que nous avons un certain contrôle. Que nous essayons d'exercer autant de contrôle que possible, mais que nous avons toujours des éléments perturbateurs. Nous continuons à prendre des décisions avec des informations incertaines, des croyances ambiguës et des désirs contradictoires dans un monde qui est dynamique au moment où nous essayons de prendre une décision. Il est tout simplement impossible que tout cela soit complètement prédéterminé au niveau de la cognition, à moins que tout soit prédéterminé au niveau des atomes, ce qui n'est pas le cas.
Mais si l'on réfléchit, même d'un point de vue économique, à la prise de décision, il existe une théorie de la rationalité limitée selon laquelle nous ne prenons pas toujours des décisions entièrement rationnelles, où il n'y a qu'une seule bonne réponse à laquelle notre algorithme cérébral doit aboutir et qui pourrait, en quelque sorte, être prédéterminée comme le résultat optimal, car nous ne disposons pas de toutes les informations. Les choses changent et il y a des conflits. Nous devons donc surmonter ces conflits. Nous devons déterminer quels sont les poids appropriés dans ce scénario pour moi. Il y a parfois un peu de hasard dans tout cela. Parfois, nous savons ce que nous voulons faire. Notre volonté est faite. Si nous nous retrouvions dans cette situation, nous ferions sans aucun doute la même chose. C'est une habitude ou c'est très clair. D'autres fois, nous ne savons pas du tout, nous n'avons pas assez d'informations ou nous nous en moquons. Tu veux un Coca ou un Pepsi ? Je m'en fiche. C'est comme si un bruit aléatoire dans mon cerveau me faisait pencher d'un côté ou de l'autre. Ce n'est pas grave. C'est en fait une très bonne façon de prendre des décisions lorsque l'on ne dispose pas de suffisamment d'informations. L'important, c'est de prendre une décision. Si vous êtes indifférent, peu importe ce que c'est. Et puis, nous sommes confrontés à un conflit, du genre : « Dois-je demander cette fille en mariage ou devons-nous rompre ? » Ce sont des situations vraiment conflictuelles, et vous allez les résoudre avec les informations dont vous disposez et prendre une décision. Quelle que soit votre décision, ce sera la vôtre. Et vous serez en mesure de défendre les raisons qui vous ont poussé à prendre cette décision. En fin de compte, c'est le contrôle que nous recherchons, mais l'idée que nous avons tellement de contrôle que nous n'avons plus le choix est, comme je l'ai dit, une position un peu étrange.
Mounk : Permettez-moi de vous poser une question qui semble assez différente, mais qui, je pense, aura des répercussions intéressantes sur ce débat. L'une des évolutions les plus remarquables de ces dernières années est évidemment les progrès rapides de l'intelligence artificielle. À l'heure actuelle, il est possible d'avoir des conversations très sophistiquées avec l'IA. En fait, l'une des façons dont j'ai testé Grok à sa sortie a été de réfléchir à votre livre que je venais de lire et de préparer cette conversation en posant à Grok toute une série de questions sur le libre arbitre et la littérature sur le libre arbitre. J'avais l'impression d'avoir un tuteur personnalisé qui m'expliquait certaines de ces questions et me rappelait certaines questions dans ce domaine. À partir de quel moment peut-on dire qu'un être intelligent alimenté par l'IA possède une forme de libre arbitre ? Y a-t-il quelque chose dans la nature même de l'intelligence artificielle qui signifie qu'elle ne peut pas avoir de libre arbitre parce qu'elle est créée par des humains à travers des lignes de code pour accomplir certaines tâches que nous lui assignons ? Ou pourriez-vous imaginer un certain niveau de complexité de l'intelligence artificielle, un niveau auquel elle se désalignerait et s'émanciperait des objectifs purement humains pour lesquels elle a été mise en place, où vous diriez : « Eh bien, c'est le Rubicon à partir duquel elle a commencé à avoir un libre arbitre » ?
Mitchell : C'est une excellente question. Le développement de l'IA soulève aujourd'hui de nombreuses questions sur l'esprit humain, la conscience, le langage, la métacognition, le raisonnement, l'autonomie, l'action et le libre arbitre. À mon avis, je ne vois aucune raison fondamentale qui empêcherait de créer un système artificiel doté des mêmes capacités cognitives que nous en matière de traitement de l'information, d'apprentissage à partir de ses actions dans le monde, de détermination des bonnes et mauvaises choses à faire par rapport à certains objectifs liés à quelque chose dans le monde. Le problème, c'est qu'à l'heure actuelle, ces systèmes d'IA, comme les grands modèles linguistiques, n'ont aucun objectif dans le monde. Ils n'agissent pas dans le monde. Ce sont des mondes autonomes faits de mots, avec toutes les relations entre tous les mots sur lesquels ils ont été entraînés sur l'ensemble d'Internet. Cela leur confère des capacités absolument incroyables, dans un certain sens, à raisonner sur le contenu du matériel sur lequel ils ont été entraînés, d'une manière qui leur permet d'abstraire des relations d'ordre supérieur et des choses que même certains experts humains ne voient pas dans leurs domaines d'expertise.
Mais le fait est qu'ils ne sont pas des agents dans le monde, car ils n'ont pas été conçus pour l'être. Personne n'a essayé d'en faire des agents dans le monde. Et je pense que pour obtenir ce que l'on appelle l'intelligence artificielle générale, c'est-à-dire une entité capable de résoudre de nombreux types de scénarios nouveaux et, de manière générale, d'utiliser des informations provenant d'un domaine pour les appliquer à un autre, de faire des analogies, le genre de choses qui nous impressionnent lorsque les humains les font, il faudra un système différent. Cela va nécessiter un système différent. Il faudra peut-être l'incarner d'une manière ou d'une autre, soit dans le monde réel, soit dans un monde virtuel. Il faudra lui fixer des objectifs qui lui serviront de repères. Il devra être capable d'apprendre de ses expériences, etc. Et il devra disposer d'une certaine autonomie. Et je pense que cette autonomie devra peut-être reposer sur une certaine indétermination, afin qu'il puisse apprendre par lui-même, acquérir de nouvelles stratégies, etc., et pas seulement celles pour lesquelles il a été programmé. À mon avis, il n'est pas concevable que tout ce qu'il fait soit essentiellement le résultat d'une programmation préalable. Il devra avoir une nature exploratoire dans sa cognition, et je ne vois pas comment cela serait possible si tout était entièrement déterministe.
Mounk : Quel degré d'indétermination est nécessaire et quel degré d'indétermination existe-t-il déjà dans l'IA ? Je suppose que si vous posez une question à ChatGPT et que je pose une question à ChatGPT, il donnera des réponses légèrement différentes. Je ne pense pas qu'il s'agisse d'un système purement mécaniste en ce sens, même à l'heure actuelle. Mais cette indétermination est-elle suffisante ? ChatGPT fait-il un choix quant à la manière de répondre à la question ? Votre version de ChatGPT choisit-elle d'agir différemment de la mienne ? Quel niveau d'autodétermination serait nécessaire pour que nous puissions commencer à parler de libre arbitre ?
Mitchell : D'après ce que j'ai compris, lorsque ChatGPT fonctionne, il fait appel à un certain degré d'aléatoire. Il ne donne pas systématiquement la même réponse de manière déterministe, mais c'est une ressource qui est utilisée dans la programmation proprement dite. Il utilise des générateurs de nombres pseudo-aléatoires. C'est du moins ce que j'ai compris. Cela signifie donc qu'il ne fait rien. Si vous lui donniez la même graine aléatoire au départ, il pourrait produire exactement le même résultat. C'est intéressant. J'ai récemment discuté avec un certain Robert Yang, qui dirige une entreprise appelée Altera. Dans le monde virtuel de Minecraft, ils ont ces agents individuels qui peuvent être de petits villageois qui se promènent, des moutons ou autre. Ils ont donc pris le programme de base et y ont ajouté des architectures cognitives assez sophistiquées. Des éléments tels que la mémoire de travail, un module social, un comportement orienté vers un objectif, le choix d'objectifs et d'actions, etc. Ensuite, ils ont ajouté un grand modèle linguistique. Ainsi, chacun de ces petits éléments individuels dispose de ChatGPT, qu'il peut interroger pour lui demander « Que dois-je faire ici ? » et lui laisser prendre des décisions. Ils ont ensuite lâché ces éléments dans le monde, et toutes sortes de comportements intéressants ont émergé. Je lui ai récemment posé une question sur le déterminisme, car ils peuvent en principe augmenter ou réduire le degré de déterminisme. Ils peuvent donc faire fonctionner le système et obtenir exactement le même résultat à chaque fois en le rendant complètement déterministe, ou ils peuvent laisser davantage de place au hasard et alors toutes sortes de choses peuvent se produire. C'est super intéressant parce que, pour moi, c'est la première chose concrète qui ne se limite pas à un monde de mots. Maintenant, c'est un monde de mots associé à un agent. C'est un agent virtuel qui se comporte dans un monde virtuel. Mais les principes des relations entre l'agent et l'environnement sont les mêmes ou du moins similaires. C'est un premier pas vers l'émergence d'agents artificiels authentiques, virtuels du moins, dans ce type de scénario.
Mounk : C'est vraiment intéressant. Pour revenir un peu au monde réel, certains arguments sur le libre arbitre ont des implications évidentes si l'on accepte la prémisse, et d'autres où il est moins clair qu'on doive en tirer la même conclusion. Donc, encore une fois, lorsque vous parlez du libre arbitre à un sceptique comme Robert Sapolsky, celui-ci croit souvent en une forme de réforme de la justice pénale. Il pense que si le fait que vous ayez tué cette personne est en fin de compte déterminé par tous ces facteurs sociaux sous-jacents, génétiques, etc., vous n'êtes pas vraiment responsable de cet acte. Il serait donc vraiment injuste de vous punir pour quelque chose qui n'était pas vraiment sous votre contrôle. Si nous acceptons votre argument selon lequel la liberté de volonté est, dans un certain sens, une caractéristique émergente de notre histoire évolutive, y a-t-il des implications évidentes pour notre vie personnelle, notre vie sociale, pour quelque chose comme le système de justice pénale, pour notre politique ? Comment cela change-t-il notre vision du monde de manière plus générale, si tant est que cela la change ?
Mitchell : C'est drôle, car pour être honnête, cela ne change pas grand-chose, car en réalité, la plupart des gens pensent que nous avons une certaine liberté de volonté. La plupart des gens pensent qu'elle n'est pas totalement illimitée et nos systèmes juridiques et sociaux sont absolument fondés sur ce principe. Ainsi, dans notre système juridique, par exemple, nous reconnaissons que certaines personnes ont plus de liberté de volonté que d'autres. Et par libre arbitre, j'entends la capacité de contrôle cognitif rationnel sur son comportement. Ainsi, une personne en état d'ébriété a moins de contrôle qu'une personne sobre. Un enfant a moins de contrôle qu'un adulte. Une personne schizophrène a moins de contrôle qu'une personne en bonne santé. Une personne toxicomane a moins de contrôle qu'une personne en bonne santé.
Nous fonctionnons déjà avec ces schémas dans notre esprit, où nous pensons, tout d'abord, que le libre arbitre est une chose qui existe en général. Et deuxièmement, une partie de la façon dont nous savons que c'est une chose qui existe est que nous pouvons observer qu'il existe à différents niveaux selon les personnes. Je veux dire, s'il était inexistant, que remarquerions-nous ? Entre un toxicomane et quelqu'un qui n'est pas toxicomane, quelle est la différence qui nous semble si évidente ? Il y a une différence dans leur capacité de contrôle. Ce que j'espérais obtenir avec ce livre, c'est un cadre naturaliste pour réfléchir au libre arbitre et au contrôle du comportement qui ne nous réduise pas au niveau d'un automate et qui n'invoque pas une sorte de pouvoir surnaturel ou magique. Il s'agit simplement d'une capacité biologique évoluée de contrôle, et nous pouvons le constater, car elle varie d'une personne à l'autre. Et la façon dont elle varie d'une personne à l'autre devient alors un paramètre intéressant à prendre en compte lorsque nous réfléchissons au système juridique, au système social, à la responsabilité morale et simplement à nos relations avec les autres. Ainsi, lorsqu'une personne fait quelque chose, était-elle simplement stressée ?
Cela va au-delà des facteurs biologiques pour toucher aux facteurs sociaux. Nous disons que les êtres humains ont généralement la capacité de faire preuve de libre arbitre, mais regardez, cette personne n'avait pas beaucoup d'opportunités sociales. Elle n'avait donc pas le luxe de réfléchir à des objectifs à long terme, car elle était constamment dans le besoin. Si l'on réfléchit à la question de l'émergence du caractère moral des individus, si l'on veut prendre un peu de recul et dire que les opportunités de s'engager dans ce type de développement moral sont elles-mêmes limitées, d'abord par des différences biologiques, mais aussi, et c'est très important, par des différences sociétales et sociologiques, alors nous devons absolument en tenir compte lorsque nous nous demandons si nous devons louer ou blâmer les gens. Je ne suis pas fan d'une méritocratie naïve. Et je pense que Robert Sapolsky a tout à fait raison de souligner les failles de ce type de raisonnement selon lequel, si je suis riche, je mérite clairement de l'être parce que j'ai travaillé dur, etc. Je trouve cela vraiment naïf. Mais je ne pense pas qu'il soit nécessaire d'exprimer ces arguments ou de les fonder sur une position métaphysique extrême selon laquelle personne n'a de libre arbitre et ne fait jamais de choix. Ce n'est pas nécessaire et cela n'est tout simplement pas étayé.