Les époques de Francis Fukuyama : La fin de l’histoire et le dernier homme
Yascha Mounk et Francis Fukuyama examinent les idées fausses qui persistent au sujet de « la fin de l’histoire ».
Francis Fukuyama est chercheur émérite Olivier Nomellini à l’université de Stanford. Son dernier ouvrage s’intitule In the Realm of the Last Man. Il est également l’auteur de la chronique « Frankly Fukuyama » publiée dans Persuasion.
Dans l’entretien de cette semaine, Yascha Mounk et Francis Fukuyama discutent de la véritable signification de « la fin de l’histoire », pourquoi la lutte pour la reconnaissance — plutôt que les intérêts matériels — est le moteur du progrès historique, et dans quelle mesure sa thèse tient toujours la route 35 ans plus tard.
Cette discussion vous plaît ? Le dimanche 6 septembre à 17 h, à l’Abbey Centre de Londres, Yascha Mounk s’entretiendra avec Francis Fukuyama au sujet de sa vie et de sa pensée. Billets et informations : ici.
Et si vous êtes à Oxford le vendredi 4 septembre, Francis Fukuyama s’entretiendra avec Nigel Warburton au sujet de ses mémoires — billets ici.
Cette conversation fait partie de notre série sur les vertus et les valeurs libérales, rendue possible par la Fondation John Templeton.
Ce qui suit est une traduction abrégée d’une interview enregistrée pour mon podcast, « The Good Fight ».
Yascha Mounk : Il s’agit du premier épisode de fond de notre série consacrée aux différentes époques de Francis Fukuyama. Nous avons commencé par une merveilleuse conversation biographique sur votre vie et votre famille, mais c’est le premier épisode dans lequel nous abordons véritablement l’une de vos œuvres majeures, qui est bien sûr votre ouvrage le plus célèbre. Nous aborderons « le dernier homme », ce qui est très important, mais je voudrais commencer par le premier mot de fond de ce titre, à savoir « la fin ». Je pense que le premier malentendu que les gens ont souvent, c’est qu’ils associent naturellement la fin à une conclusion, à quelque chose qui s’achève, mais bien sûr, le mot « fin » est en quelque sorte un jeu de mots, car il désigne également la finalité de l’histoire. Aidez-nous donc à comprendre ces quatre mots : « la fin de l’histoire ».
Francis Fukuyama : Bien sûr. Ce n’est pas seulement le mot « fin » qui pose problème, c’est aussi le mot « histoire ». » Permettez-moi donc de les expliquer tous les deux. La « fin de l’histoire » fait effectivement référence à la « fin » au sens d’objectif, de but ou de direction. Quant au mot « histoire », je pense qu’aujourd’hui on utiliserait des termes comme « modernisation » ou « développement », car c’est là le concept sous-jacent : il existe une tendance générale de l’histoire, qui se déploie sur des centaines, voire des milliers d’années, et qui présente une certaine cohérence et une certaine direction. La question de la « fin de l’histoire » est donc étroitement liée à cette flèche. Où cette flèche pointe-t-elle à mesure que nous avançons dans le temps historique, et où semble-t-elle devoir aboutir ?
Mounk : Pour comprendre ce que vous entendez par « fin » et ce que vous entendez par « histoire », il faut remonter à la pensée de deux philosophes : Hegel, le philosophe allemand du XIXe siècle, et Kojève, le philosophe français du XXe siècle. Commençons par Hegel. Il y a une vieille blague dans laquelle un universitaire allemand appelle son collègue anglais, alors qu’il a déjà largement dépassé les quatre-vingts ans. Il lui demande : « Stephen, peux-tu me recommander un bon professeur d’anglais ? » Et Stephen répond : « Eh bien, pourquoi, à ton âge, décides-tu soudain de vouloir vraiment améliorer ton anglais ? » Et il répond : « Parce que je veux enfin comprendre Hegel, car il est souvent plus facile de le lire en traduction que dans l’original. » Parlez-nous de Hegel.
Fukuyama : Bien sûr. Cela va peut-être un peu plus loin que ce que nos auditeurs souhaitent réellement, mais l’idée d’une histoire progressiste a de nombreux précédents. L’un d’entre eux se trouve en fait dans le christianisme, car l’histoire a un commencement au Jardin d’Éden, lorsque Dieu crée le monde, et elle a une fin : la révélation finale et le rappel de l’humanité vers le Christ et vers Dieu.
Mais à une époque plus récente, je pense que c’est en réalité Jean-Jacques Rousseau, le philosophe français, qui a parlé de perfectibilité. À la fin du XVIIIe siècle, à l’époque où il écrivait, les Européens avaient découvert l’existence de tous ces peuples primitifs vivant en Amérique du Nord et dans d’autres parties du monde, ce qui leur a ouvert les yeux : ils savaient bien sûr que la Chine, l’Inde et toutes ces autres civilisations étrangères existaient, mais l’idée qu’il y ait en réalité une différence considérable entre les tribus indigènes habitant l’Amérique du Nord et leur propre condition de Français était vraiment stupéfiante. Rousseau fut véritablement le premier philosophe, dans son Discours sur l’origine de l’inégalité, à proposer une sorte de récit à long terme de la manière dont les premiers êtres humains ont évolué pour devenir des êtres humains modernes. C’est lui qui a véritablement lancé cette idée, et Hegel l’a systématisée comme seul un Allemand sait le faire.
Il est le premier philosophe historiciste à soutenir qu’on ne peut véritablement comprendre aucune ligne de pensée, idéologie ou condition sociale particulière autrement que dans une perspective historique, car les choses évoluent, elles changent avec le temps. Pour ne citer qu’un exemple évident : il fut un temps où pratiquement tout le monde dans le monde acceptait la légitimité de la monarchie, car tous les États étaient gouvernés par des rois ou des reines. Il fut un temps où de nombreuses cultures considéraient l’esclavage comme une institution naturelle, le pratiquaient et n’y voyaient rien de répréhensible. Aujourd’hui, nous n’organisons plus de rassemblements en l’honneur des rois, car nous ne croyons pas qu’un monarque — à l’exception des monarques constitutionnels — occupe réellement sa fonction de manière légitime, et nous ne croyons certainement pas à la légitimité de l’esclavage. C’est un exemple qui montre comment, après Hegel, les gens ont commencé à dire : « Bon, c’était valable à leur époque, mais nous avons évolué depuis, la pensée humaine s’est développée, et nous ne croyons plus à ce genre de choses. » C’est ce que signifie l’historicisme : il existe un progrès général de la civilisation humaine qui se déploie au fil du temps, et on ne peut pas le comprendre sans saisir cette dimension temporelle.
Mounk : Cela soulève évidemment la question de savoir ce qui anime ce processus historique. Pour Hegel, l’un des moteurs de ce processus, et c’est aussi en partie ce qui le motive particulièrement dans l’interprétation que Kojève fait de Hegel, c’est la lutte pour la reconnaissance. Il y a la dialectique maître-esclave dont parle Hegel, mais que Kojève interprète ensuite d’une manière qui est encore plus centrale dans cette philosophie de l’histoire. Pourquoi la lutte pour la reconnaissance est-elle un moteur si important de ce processus historique ?
Fukuyama : Avant d’aborder cette définition de la reconnaissance, il faudrait peut-être parler un peu d’Alexandre Kojève, car il fut un temps où tout le monde le connaissait en France. Il a exercé une influence considérable au milieu du XXe siècle. C’était un émigré russe qui s’était installé à Paris et animait un séminaire très influent sur Hegel. Les notes de ce séminaire ont été rassemblées dans un ouvrage, Introduction à la lecture de Hegel, désormais disponible en anglais.
Mounk : Comme la France est un tout petit pays et que tout le monde fréquente les mêmes écoles (ou plutôt une école et demie), toutes les grandes figures intellectuelles — dont certaines sont peut-être aujourd’hui plus connues du grand public que Kojève lui-même — ont suivi ce séminaire, de Jean-Paul Sartre à Raymond Aron, en passant par bien d’autres.
Fukuyama : C’est exact. Oui, il a joué un rôle extrêmement central dans la vie intellectuelle française des années 1940, 1950 et au-delà, et son approche particulière de Hegel a véritablement mis au cœur du débat la question de la reconnaissance. Karl Marx était lui aussi un hégélien. Marx a repris l’idée de Hegel selon laquelle l’histoire est progressive, mais il a affirmé qu’elle était en réalité mue par les intérêts matériels des hommes, les moyens de production, les technologies génératrices de richesse ; à son époque, cette richesse était produite par la bourgeoisie, et il appartenait au prolétariat de se soulever dans une révolution prolétarienne pour prendre le contrôle des moyens de production. C’était une conception entièrement matérialiste des forces motrices de l’histoire.
Kojève, s’inscrivant, je pense, dans la lignée légitime de Hegel, mais en mettant beaucoup plus l’accent sur ce point, a déclaré : « Non, en réalité, ce n’est pas le désir matériel qui est le moteur, c’est en réalité la lutte pour la reconnaissance. »
Cela tenait à sa conception de l’être humain : contrairement à toutes les autres créatures naturelles du monde mues par des intérêts matériels, seuls les êtres humains pouvaient lutter pour leur dignité. Il affirme que seul un être humain est prêt à mourir pour un drapeau ou pour la gloire, et c’est ce qui distingue les êtres humains. Pour Kojève, l’histoire commence par une bataille sanglante hypothétique au cours de laquelle deux des premiers êtres humains ne se battent pas pour des femmes, un territoire ou des ressources — ils se battent pour la reconnaissance. Qui sera reconnu comme dominant ?
C’est là, selon lui, l’enjeu central qui sous-tendait, par exemple, la Révolution française. Il ne s’agissait pas simplement de la pauvreté des paysans en France. Cela tenait en réalité au fait que la monarchie ne reconnaissait pas les non-aristocrates comme des êtres humains. Un aristocrate pouvait traiter un paysan de manière purement matérielle, comme il traiterait un cheval ou un outil agricole. Hegel, par la voix de Kojève, affirmait que non, en réalité,
il s’agit d’une lutte pour la reconnaissance, la reconnaissance de la dignité. Le problème, selon Kojève, était que dans ces batailles sanglantes pour la domination, personne n’était finalement satisfait, car si le maître remportait la victoire sur l’esclave, il n’était reconnu que par un esclave qui était en quelque sorte moins qu’humain, et par conséquent sa reconnaissance n’était pas suffisante — et bien sûr, l’esclave n’était pas reconnu du tout.
Selon Kojève, la Révolution française a, pour la première fois, consacré le principe de la reconnaissance égale et réciproque de tous les êtres humains comme principe central sous-tendant le nouvel ordre politique. Pour traduire cela dans un langage moderne plus compréhensible, cela signifiait les droits de l’homme universels. Une doctrine des droits de l’homme universels a été formulée lors de la Révolution française. Elle n’a pas été mise en œuvre dans la plupart des pays du monde, mais l’idée a finalement été énoncée dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. On pourrait dire que la Révolution américaine a accompli quelque chose de très similaire, en proclamant une Déclaration des droits que les gouvernements devaient respecter. C’était là l’innovation centrale : ce respect mutuel et cette reconnaissance mutuelle de la dignité qui, pour Kojève, constituaient véritablement l’aboutissement de cette longue lutte historique pour la reconnaissance.
Mounk : Certains pensent que vous avez été prématuré en déclarant la fin de l’histoire en 1989, lors de la publication de votre article. Kojève situait la fin de l’histoire en 1806, lorsque Napoléon a vaincu les Prussiens, universalisant ainsi, d’une certaine manière, les principes de la Révolution française en 1806 à Auerstedt. C’est une datation encore plus ambitieuse.
Fukuyama : Oui, c’est vrai. Je pense que cela donne en quelque sorte une idée de la manière d’interpréter Kojève, car Kojève a bel et bien affirmé que l’histoire avait pris fin lors de la bataille d’Iéna. Il animait son séminaire à la fin des années 1930, alors qu’Hitler gagnait du terrain, Staline dirigeait encore la Russie, et l’on était au seuil de l’Holocauste et de la Seconde Guerre mondiale. Après la Seconde Guerre mondiale — la décolonisation, l’essor des États-Unis, la Guerre froide —, tous ces événements étaient encore à venir, et pourtant Kojève affirmait sereinement : non, en réalité, l’histoire s’est achevée en 1806. Je pense que quiconque lit cela ne peut que se rendre compte qu’il plaisantait. Il disait que les principes de la Révolution française — et on pourrait ajouter ceux des révolutions française et américaine — avaient été formulés à cette époque, et que la défaite de l’ancienne monarchie prussienne lors de la bataille d’Iéna avait marqué la diffusion de ces idées libérales et modernes dans le reste de la vieille Europe.
Il y a un passage que je cite dans mes mémoires où il dit que cela commence dans la métropole et se propage vers la périphérie. De nombreuses régions du monde n’avaient pas encore pris conscience de l’égalité des droits,
ni celle de l’égalité de reconnaissance, mais ce n’était qu’une question de temps avant que les provinces ne rattrapent la métropole et que cette idée ne se propage. Je dois dire que ce n’est pas une idée farfelue. Si vous faites le tour du monde et demandez combien de sociétés n’acceptent pas l’idée de l’égalité fondamentale des êtres humains, il est très difficile d’en trouver. Elles ne la mettent pas en pratique, mais la République populaire de Chine — le nom même du pays est « République populaire » — comprend que, d’une certaine manière, la légitimité provient du peuple et de ses intérêts. C’est en ce sens que l’on pourrait dire, je pense, que Kojève avait en partie raison : cette idée d’égalité humaine universelle était extrêmement puissante, et elle n’a cessé de se propager depuis lors.
Mounk : La lutte pour la reconnaissance s’articule donc dans le vocabulaire de Hegel, puis de Kojève. Mais comme vous le soulignez, cette caractéristique distinctive de l’âme humaine est à la fois une conviction personnelle, quelque chose que vous considérez comme faisant partie de la nature humaine, et un concept que les écrivains et les philosophes ont reconnu bien plus tôt. Souvent, lorsque vous en parlez, vous utilisez le vocabulaire introduit par Platon, celui du thymos. Pourquoi la démocratie libérale est-elle en quelque sorte mieux à même d’honorer cette exigence de reconnaissance, ou de permettre aux gens de vivre en accord avec ce thymos — afin que ce thymos ait sa place dans leur vie et dans la manière dont ils sont traités au sein de la société — dans le cadre de la démocratie libérale ? Car cela, je pense, est vraiment au cœur de votre affirmation selon laquelle la fin de l’histoire, c’est la démocratie libérale.
Fukuyama : Bien sûr. Encore une fois, il faut remonter un peu dans le temps et expliquer certains de ces termes. Dans la République, l’ouvrage de Platon sur la justice, il pose la question — Socrate, le philosophe, par sa bouche, Platon soulève la question de ce qu’est la justice. Socrate demande à ses deux jeunes interlocuteurs athéniens : quelles sont les différentes parties de l’âme ? L’âme se dit psyche en grec, d’où vient notre mot « psychologie ». Je dirais que lorsqu’il demande quelles sont les parties de l’âme, il pose en fait la même question à propos de la psychologie humaine : qu’est-ce qui constitue l’esprit humain ? Ils répondent : « Eh bien, il y a le désir de nourriture et de boisson, il y a la raison — ce sont là deux parties distinctes de l’âme. » Et Socrate répond : « N’y a-t-il pas une troisième partie, qu’il nomme thymos, un mot grec qui existe encore en grec moderne ? Il désigne souvent la colère ou la fougue, mais c’est aussi quelque chose d’indépendant tant de la raison que du désir. C’est ce désir de respect ou de reconnaissance — le fait qu’en plus de leurs besoins matériels, les êtres humains veulent être reconnus en tant qu’êtres humains.
Or, j’ai soutenu dans le livre qu’il existe en réalité deux versions différentes du thymos. La première est l’isothymia. C’est un mot grec que j’ai inventé moi-même, signifiant « reconnaissance égale ». Tout le monde déteste vraiment être méprisé, être traité différemment des autres, et chacun souhaite être traité sur un pied d’égalité. On se dit : « Je suis une personne moi aussi — pourquoi m’as-tu ignoré pour t’adresser à cette personne ? » L’isothymie correspond en réalité à l’idée hégélienne, ou kojévienne, de reconnaissance universelle. Nous inscrivons d’ailleurs ce principe dans le droit moderne. Aux États-Unis, nous avons une Déclaration des droits, nous avons une Déclaration d’indépendance — dont nous venons de célébrer le deux cent cinquantième anniversaire — dont le deuxième paragraphe commence par : « Nous tenons pour évidentes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux. » Cela ne les rend pas égaux sur le plan matériel, mais cela affirme que tous — enfin, du moins tous les Américains — ont droit au même respect et aux mêmes droits, et nous consacrons cela dans une Déclaration des droits où nous affirmons que les Américains ont le droit à la liberté d’expression, d’association, de croyance, ainsi qu’à tout un ensemble de choses qui, selon nous, font de nous des êtres humains par essence, et l’État reconnaît cette humanité en protégeant et en consacrant ces droits.
Je dirais que pratiquement tous les pays modernes disposent aujourd’hui d’un dispositif similaire, avec une structure juridique qui vise à protéger l’égalité des droits des êtres humains. Il ne s’agit pas ici de répondre à une quelconque exigence matérielle — on pourrait parler d’une exigence spirituelle : nous voulons que l’État affirme : « Oui, vous êtes un être humain au même titre que les autres, et nous n’allons pas vous traiter comme un citoyen de seconde zone. »
Or, le problème dans les sociétés modernes est qu’il existe d’autres exigences de reconnaissance — ce que j’appelle la mégalothymie, c’est-à-dire l’exigence d’une reconnaissance supérieure — : de nombreuses personnes, pas tout le monde, mais un certain groupe, souhaitent être reconnues comme supérieures. Cela pose évidemment des problèmes dans une société démocratique attachée à l’égalité des droits des citoyens, car certaines personnes aspirent à la domination — elles ne veulent pas simplement être traitées comme tout le monde. Il s’agit là d’une tension fondamentale qui existe dans toute société démocratique moderne qui, à la suite de Kojève et de Hegel, accorde une reconnaissance universelle et égale à ses citoyens : il faut en quelque sorte composer avec ceux qui ne se contentent pas d’une simple reconnaissance égale, mais qui veulent davantage que cela.
Mounk : C’est un petit avant-goût d’un problème que nous abordons dans The Last Man, et qui explique pourquoi tout le monde ne s’en satisfait pas. Mais pour en rester un instant à l’isothymie, considérez-vous cela comme une composante essentielle de la nature humaine, voire de la nature des primates ? Je pense ici aux célèbres expériences où l’on donne à deux singes une récompense pour un certain comportement : ils sont très heureux de recevoir un grain de raisin en échange de ce comportement. Mais lorsqu’ils voient que vous commencez soudain à donner une banane à l’autre singe pour ce même comportement, alors qu’eux continuent à ne recevoir qu’un grain de raisin, une récompense en quelque sorte inférieure, ils se mettent dans une colère noire. Devrions-nous… s’agit-il simplement d’une exigence fondamentale d’équité ? Il est clair que ce n’est pas simplement parce qu’ils pensent devoir recevoir cette quantité de nourriture en échange de ce comportement ; il s’agit donc de quelque chose qui va au-delà. Mais avons-nous violé l’isothymia de ce singe ? Est-ce bien ce qui se passe là ?
Fukuyama : Non, je pense que c’est tout à fait juste. Il existe de nombreuses preuves issues du monde des primates montrant que les autres primates se soucient de la reconnaissance et de ce type de reconnaissance équitable. Les économistes ne pensent pas naturellement au thymos — ils ne pensent qu’à la raison et au désir. Mais il existe en réalité de nombreuses preuves expérimentales, comme le jeu du dictateur, où l’on donne à chaque joueur une récompense matérielle, mais où l’on en donne davantage à l’un qu’à l’autre, et où la différence commence à s’accroître. Ce que les économistes ont constaté, c’est que si la différence est relativement faible, les gens diront : « Je veux la récompense, ce qui m’intéresse, c’est le résultat matériel. » Mais lorsqu’elle passe en dessous d’un certain seuil, les gens diront simplement : « Je n’en veux pas. Tu me manques de respect en donnant autant à l’autre joueur plutôt qu’à moi. »
Mounk : L’idée est donc la suivante : quelqu’un me donne cent dollars à répartir. En principe, je peux répartir cet argent comme je le souhaite entre nous deux. En principe, je pourrais dire : « Je donne un cent à Frank et je garde 99,99 dollars », et tu devrais pouvoir l’accepter, car un cent, c’est mieux que zéro cent. Pourquoi le refuserais-tu ? Mais ce que nous constatons empiriquement, c’est que dans de nombreux cas, lorsque ce que je vous donne est trop peu, lorsque le partage devient trop injuste, les gens disent : « Je préfère renoncer à dix dollars plutôt que d’accepter l’humiliation de vous voir garder quatre-vingt-dix dollars pour vous et ne m’en donner que dix. »
Fukuyama : C’est exact. Si vous voulez un autre exemple contemporain plus concret, penchez-vous sur la question du mariage gay. La revendication du mariage gay est apparue — on aurait pu résoudre cette question par d’autres moyens. Il y a des couples homosexuels qui ont adopté des enfants, et se posent des questions de survie du conjoint et d’héritage, etc. L’un des arguments en faveur du mariage gay est que l’on souhaite disposer d’un cadre juridique permettant de transmettre des biens à ses descendants. Mais on pourrait y parvenir par le biais d’une union civile. Il existe d’autres formes juridiques, autres que le mariage, qui permettraient cela, si l’on ne s’intéressait qu’aux conséquences matérielles d’une union entre personnes de même sexe. Or, la revendication des gays et des lesbiennes ne portait pas sur les unions civiles. Ils voulaient le mariage. Je pense qu’il s’agit d’une revendication entièrement fondée sur la reconnaissance : ils voulaient que leurs unions, leur amour mutuel, soient reconnus comme ayant la même dignité que ceux entre un homme et une femme. C’était là l’enjeu essentiel. Ils ne voulaient pas qu’on leur dise : « Non, votre union, votre amour mutuel, se situe à un niveau inférieur à celui d’un couple hétérosexuel. »
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On peut observer des manifestations de cette revendication de reconnaissance partout. Je ne me souviens plus si ce livre a été écrit dans les années 1950 ou 1960, mais il y avait un auteur afro-américain, Ralph Ellison, qui a écrit un livre très populaire à l’époque intitulé Invisible Man. Il traitait en réalité de l’exode des Afro-Américains du Sud vers les villes du Nord, où la ségrégation légale n’existait pas, au milieu du XXe siècle. Son argument était qu’il existait au Nord des humiliations tout aussi dégradantes, car les gens, même en l’absence de ségrégation légale, nourrissaient des préjugés qui rendaient un homme noir invisible aux yeux de ses homologues blancs. C’est de là que vient le titre, Invisible Man — à savoir que l’humiliation était quelque chose de différent des préjugés ou de la discrimination matériels. Cela tenait en réalité au fait que les Blancs ne considéraient tout simplement pas les Noirs comme leurs égaux.
Mounk : Le fait d’être ainsi rendu invisible constituait donc une violation de l’isothymie. Entrons au cœur de l’argumentation. Nous sommes en 1989. Nous avons traversé un siècle marqué par une véritable lutte entre différentes idéologies. Si l’on remonte aux années 1920 et 1930, certains étaient convaincus que le communisme était la meilleure façon de gouverner le monde, d’autres que le fascisme l’était. Il s’agissait là de véritables rivaux idéologiques de la démocratie libérale. En 1989, vous affirmez que ce n’est plus le cas — qu’il est désormais évident que ces rivaux idéologiques ont été discrédités, même si, à l’époque, l’Union soviétique était encore bien vivante.
La démocratie libérale est la dernière idéologie encore debout, en partie parce qu’elle est mieux à même d’offrir l’isothymie que ces autres concurrentes, car elle est capable de répondre au besoin de reconnaissance d’une manière dont ces autres idéologies étaient incapables. Pourquoi en est-il ainsi ? Nous avons rassemblé les ingrédients — à vous de jouer maintenant.
Fukuyama : Eh bien, je pense que cela tient vraiment à la question des droits — au fait que les régimes communistes étaient des dictatures. Ils ont travaillé très, très dur pour fournir la base matérielle à leurs sociétés, et même s’ils n’ont pas obtenu d’aussi bons résultats que leurs concurrents capitalistes dans le domaine des hautes technologies et dans d’autres secteurs, il s’agissait néanmoins de sociétés développées. C’étaient des sociétés relativement riches où l’on pouvait effectivement avoir un emploi, un revenu garanti, des soins de santé — et bien d’autres choses qui satisfaisaient le côté matériel de sa personnalité. Mais ce qu’elles ne permettaient pas aux gens, c’était d’être des êtres humains au sens le plus profond du terme — d’être capables d’exprimer des choix moraux, et en particulier en matière d’autogouvernance. Chaque individu se gouverne lui-même et gouverne peut-être sa famille, mais un être humain à part entière voudra également avoir son mot à dire dans la gouvernance de la société au sens large. C’est quelque chose que les dictatures communistes ne permettaient tout simplement pas. Une petite élite au sein du Parti communiste prenait toutes les décisions importantes. Personne ne pouvait exprimer son désaccord, personne ne pouvait critiquer, personne ne pouvait se plaindre. Je pense que c’est précisément cette absence d’un minimum de capacité humaine à exercer son libre arbitre face à un État très puissant qui constituait en réalité la seule chose que les gens reprochaient le plus à la dictature.
Mounk : Cela rejoint la façon dont vous définissez la démocratie libérale dans vos travaux, à savoir qu’il s’agit en réalité de la combinaison de la liberté individuelle et de l’autodétermination collective. Ce sont évidemment deux éléments fondamentaux d’un système démocratique. Mais dans le contexte de ce que vous venez de dire, l’une des raisons pour lesquelles vous la définissez ainsi est que c’est la combinaison de ces deux éléments qui est nécessaire pour que les gens aient le sentiment d’être reconnus.
Fukuyama : Eh bien, je pense que nous aborderons plus tard dans cette série de podcasts certains des maux dont souffre le libéralisme contemporain, mais il existe bel et bien une conception du libéralisme dont les racines sont très anciennes, bien antérieures à la Révolution américaine, selon laquelle la liberté n’est pas une affaire purement individuelle. Il ne s’agit pas simplement de ma capacité à choisir mon métier, mon conjoint ou mon lieu de vie — c’est aussi la possibilité de prendre part à l’autogouvernance collective et de m’engager politiquement pour prendre les grandes décisions concernant la communauté dans son ensemble. C’est évidemment quelque chose que le communisme n’a tout simplement jamais offert. Dans la plupart des sociétés communistes, on pouvait prendre assez librement des décisions mineures concernant sa vie personnelle et sa famille — ce qu’on ne pouvait pas faire, c’était participer à la structure plus large de l’autogouvernance politique. Je pense que cela a toujours constitué une composante importante de ce que nous entendons par la dimension « libérale » du libéralisme — et, bien sûr, de sa dimension démocratique également. Cela signifie exercer son libre arbitre à tous les niveaux.
Mounk : Kojève affirme dans ses cours, plusieurs décennies avant vous, que c’est véritablement avec la bataille d’Iéna-Auerstedt que l’histoire, dans un certain sens, prend fin. Il est évidemment conscient qu’il y a eu des événements historiques par la suite. Vous dites, dans la version de 1989 de l’article « La fin de l’histoire ? », que l’histoire a pris fin — mais vous ajoutez quelque chose, je cite de mémoire, mais j’enseigne souvent ce texte à mes étudiants, donc je le restitue assez fidèlement — : je pense que la chronique annuelle des événements publiée à la fin de Foreign Affairs, qui n’existe plus, je crois, continuera à répertorier toutes sortes d’événements historiques. Mais à ce stade, la bataille pour la suprématie idéologique a, d’une certaine manière, pris fin.
Je suppose qu’il y a deux façons différentes d’évaluer cela. La première est : quels sont tous les événements historiques qui se produiront par la suite ? C’est ainsi que les gens utilisent souvent cet article comme une sorte de, je pense, piégeage un peu ridicule, ou de riposte, car ils n’ont pas vraiment compris ce que l’article avance. Il y a un autre défi qui me semble plus sérieux, qu’il aboutisse ou non — ce n’est pas cela, mais qu’en est-il du 11 septembre, et qu’en est-il de la guerre en Irak, et qu’en est-il de la guerre actuelle en Iran ? Il est très, très clair, dès la première fois que vous donnez cette conférence, que vous publiez l’article puis que vous écrivez le livre, que vous vous attendez à ce que ce genre d’événements historiques continue de se produire. Ce n’est donc pas une véritable réplique à une compréhension approfondie de votre article.
Mais il y a une autre réplique, à savoir : eh bien, il s’avère que la démocratie libérale souffre de toutes sortes de problèmes internes, qu’elle n’est pas capable de résoudre les contradictions au sein de son système aussi bien que nous aurions pu le penser il y a quelques décennies. Regardez tous ses concurrents idéologiques —regardez la théocratie islamique, qui a le vent en poupe en Iran ; regardez ce système — quel que soit le nom que vous lui donniez — qui a très bien fonctionné en Chine et qui constitue le système de fonctionnement d’un pays désormais considéré comme un véritable rival géopolitique des États-Unis.
Alors, pour répondre à ce défi : pensez-vous qu’en 2026, il existera un rival idéologique plus sérieux pour la démocratie libérale qu’il n’y en avait apparemment en 1989 ?
Fukuyama : Eh bien, la réponse à cette question dépend en grande partie de votre définition du terme « idéologique ». Je pense qu’il existe manifestement de nombreuses sociétés qui restent non libérales et non démocratiques, comme la Chine, l’Arabie saoudite ou l’Iran, et qui reposent sur des principes différents. Pour moi, la question a toujours été la suivante : à long terme, sur une période prolongée, ces sociétés sont-elles susceptibles d’apporter davantage de satisfaction à leurs habitants que la vie dans l’Europe moderne ou en Amérique du Nord ? Là, je pense qu’on peut encore soulever une question sérieuse. À bien des égards, on a assisté à un grand renouveau islamique dans presque tous les pays à majorité musulmane du monde, mais ce modèle va-t-il réellement perdurer à l’avenir ? Ces pays peuvent-ils réellement tirer parti des technologies modernes ? Les Lumières libérales n’englobaient pas seulement un ensemble d’idées politiques, elles englobaient également une approche des sciences naturelles modernes, de la recherche empirique, etc. Bien qu’il soit évident que le régime iranien puisse adopter la technologie, il n’est pas certain que l’absence totale de liberté dans ce type de société lui permette de se maintenir en repoussant sans cesse les limites de la connaissance.
Dès le début, j’ai estimé que la Chine était un concurrent bien plus plausible. Son système est manifestement très différent. Elle dispose d’une certaine liberté économique, mais c’est une dictature qui n’accepte pas le principe de responsabilité démocratique de la même manière que les pays occidentaux. Elle a connu un succès extraordinaire et, en effet, en termes de développement économique, elle a accompli tout cela bien plus rapidement que n’importe quelle démocratie occidentale en matière d’amélioration du niveau de vie, etc.
Comme vous l’avez fait remarquer, mon article original sur « La fin de l’histoire » se terminait par un point d’interrogation, et je prends ce point d’interrogation au sérieux. Je ne savais pas en 1989, et je ne sais pas en 2026, si l’une de ces alternatives finira par s’imposer comme supérieure. Je dirais, en ce qui concerne la Chine, que je ne suis pas prêt à conclure qu’elle a découvert une formule alternative, car tout d’abord, je ne pense pas que le système chinois soit exportable, sauf au sein d’une sorte d’espace culturel confucéen préexistant. Il requiert trop d’éléments qui sont en quelque sorte propres à la civilisation chinoise sur le plan culturel. Même sur le plan matériel, je ne suis pas sûr que ce modèle de croissance chinois soit viable à long terme, car il est actuellement confronté à de nombreux problèmes que je ne suis pas certain qu’il soit capable de résoudre. Mais je suis tout à fait ouvert à l’idée que, dans cinquante ans, voire moins, une autre génération — je ne serai plus là —, il s’avérera que les États-Unis auront bel et bien sombré dans une sorte d’anarchie chaotique, tandis que la Chine continuera d’être un leader mondial ; et à ce moment-là, je dirais : oui, j’avais tort, il existe bel et bien un modèle alternatif.
Mounk : Restons un instant sur la Chine, car je suis d’accord avec vous pour dire qu’elle est le concurrent idéologique le plus sérieux, en partie parce que l’attrait de la théocratie islamique est, par définition, limité à la partie du monde qui est musulmane. Je vois deux types de défis différents qui s’opposent à ce que la Chine soit une véritable alternative idéologique. Le premier concerne sa capacité à gérer ses propres contradictions internes. Dans une dictature, il est très difficile de savoir dans quelle mesure les gens sont réellement satisfaits. Dans le même ordre d’idées, on pourrait penser que les sociétés ont tendance à très bien se porter en période d’expansion économique rapide — que lorsqu’elles traversent cette première phase où les gens passent du statut de paysans à celui d’ouvriers industriels avant d’accéder à la classe moyenne, bon nombre de défis et de problèmes au sein du système sont quelque peu masqués. On voit les atouts du système, et ses faiblesses sont un peu moins visibles. Les véritables défis pour tout type de société commencent lorsqu’elle a atteint sa maturité économique, après environ une génération de développement, lorsque les gens sont moins satisfaits, car ils ne peuvent plus se dire : « Bon, je ne suis peut-être pas content de toutes sortes de choses, mais mes parents devaient utiliser des toilettes extérieures, et mes grands-parents avaient de la chance s’ils mangeaient de la viande une fois par semaine. » En comparaison, je m’en sors extrêmement bien. Dès lors que cette légitimité fondée sur les résultats concrets n’est plus accessible aux gens, parce qu’ils ont été élevés avec des attentes plus élevées, les failles de la société deviennent beaucoup plus évidentes. Je ne pense pas que la Chine ait tout à fait atteint ce stade pour l’instant.
Le deuxième défi pour que la Chine constitue une véritable alternative idéologique concerne l’exportabilité que vous avez évoquée. Je dis parfois en plaisantant que la Chine fonctionne plutôt bien dans la pratique, mais que c’est un désastre en théorie. Ce que je veux dire par là, c’est qu’il s’agit d’une société qui a clairement connu un succès phénoménal au cours des dernières décennies par rapport à d’autres régions du monde, mais aussi simplement par rapport à d’autres périodes de l’histoire chinoise. Or, c’est un État soi-disant marxiste-léniniste qui, dans la pratique, est une forme de capitalisme d’État dotée d’un État-providence en réalité assez limité. À certains égards, c’est un système capitaliste plus extrême que n’importe où en Occident, construit sur une très longue histoire de valeurs confucéennes et d’une fonction publique méritocratique. Si vous vivez dans un pays pauvre ailleurs dans le monde — si vous vivez au Zimbabwe ou au Nigeria — et que quelqu’un vous demande : « Souhaiteriez-vous avoir une gouvernance à la chinoise si nous pouvions vous garantir la même nature et la même qualité de gouvernance ? », la réponse serait peut-être oui. Mais si une élite de votre pays venait vous voir et vous disait : « Je veux mettre en place le modèle chinois ici », me feriez-vous confiance pour le faire ? Je pense que la réponse sera toujours non, car comment diable pourrait-on y parvenir dans un contexte aussi, aussi différent ?
Pensez-vous qu’il existe un moyen pour la Chine de surmonter ces limites, et que, à mesure qu’elle deviendra potentiellement le pays le plus puissant du monde, d’autres pays commenceront à l’imiter ? Ou pensez-vous que ces limites restreindront toujours sa capacité à remettre en cause la suprématie idéologique de la démocratie libérale ?
Fukuyama : Eh bien, je ne connais évidemment pas la réponse à cette question. Je pense qu’elle reste ouverte. Je dirais qu’il y a un argument que j’ai avancé dans mon livre de 1991 et qui, selon moi, a tout simplement été réfuté : il s’agit d’une certaine version de la théorie de la modernisation. Dans les années 1960, et tout au long de cette décennie, les sciences sociales américaines croyaient que le développement ou la modernisation constituait une sorte de processus unifié au cours duquel les gens s’enrichissaient, devenaient plus instruits, commençaient à acquérir des biens, voyaient se développer une classe moyenne urbaine, voyaient leurs valeurs évoluer et s’ouvraient davantage à la démocratie libérale. Ce scénario semblait se vérifier dans d’autres pays démocratiques d’Asie, comme la Corée du Sud ou le Japon, qui avaient atteint un certain niveau de revenu et avaient effectivement mis en place des démocraties modernes plutôt réussies.
La Chine a véritablement réduit cette théorie à néant. Je pense qu’elle a franchi ce seuil de transition vers une société de classe moyenne il y a déjà plusieurs années, et je ne constate aucune demande majeure de la part de la classe moyenne chinoise en faveur d’une ouverture du système. Peut-être que cette demande existe et qu’elle est simplement réprimée — c’est tout à fait possible. Mais la situation ne ressemble certainement pas à celle de la Corée du Sud, du Japon ou de Taïwan.
Je pense toutefois qu’il y a d’autres aspects qui joueront un rôle à l’avenir et qui ont trait à la liberté individuelle et, d’une certaine manière, à la culture. La Chine est vraiment performante sur le plan matériel, en termes de niveau de vie et d’emploi — je veux dire, nous constatons certes des problèmes dans ces domaines aujourd’hui, mais jusqu’à présent, les résultats ont été plutôt bons. Ce qui n’est pas clair, c’est que les autres éléments qui constituent une vie moderne, et qui semblent davantage dépendre de la liberté individuelle, font en quelque sorte défaut en Chine. Cela tient à la culture. C’est tout à fait remarquable : le Japon et la Corée du Sud sont tous deux des démocraties libérales prospères qui offrent un niveau de vie très élevé, et parmi ce qu’ils ont su créer, il n’y a pas seulement les semi-conducteurs, les ordinateurs et ce genre de choses, mais aussi la culture. Ces deux pays ont exporté des produits culturels qui ont connu un succès fulgurant partout dans le monde. Nous venons d’accueillir un concert de BTS ici à Stanford, et c’était incroyable : le nombre de jeunes Américains qui se sont pressés pour écouter un boys band coréen. La Chine n’exporte pas de culture. Elle exporte presque tout le reste. Le mode de vie chinois… Je pense que s’il vit en Corée du Nord, il peut paraître plutôt attrayant, mais le mode de vie chinois n’est pas, à mon avis, quelque chose qui séduit beaucoup de monde. Il ne séduit certainement pas les personnes qui comprennent et ont apprécié la liberté individuelle occidentale.
C’est un aspect sur lequel je ne suis pas sûr que la Chine, à long terme, parvienne réellement à satisfaire sa propre population. Mais vous avez raison, je pense que la transition immédiate vers un pays très riche et prospère est vraiment ce qui explique le soutien dont bénéficie le régime tel qu’il semble exister actuellement.
Mounk : Je pense effectivement que cela va constituer l’une des lignes de fracture au sein de la Chine. Quand on discute avec de jeunes Chinois, je constate qu’ils aspirent clairement à une grande liberté individuelle, à une grande autonomie dans la manière dont ils conçoivent leur vie — ce qui ne signifie pas pour autant qu’ils veulent la démocratie, ni qu’ils soient libéraux, et cela ne signifie pas non plus nécessairement qu’ils aient une opinion négative du Parti communiste. Mais cela signifie qu’ils ont le sentiment que la vie qui leur est proposée est extrêmement restrictive. Cela concerne notamment de nombreux cadres chinois de mon âge qui se plaignent que les jeunes employés ne sont plus ambitieux, car ils ont l’impression que tout ce qu’on leur propose, c’est un travail incroyablement dur pour une récompense relativement maigre.
On observe en Chine une tendance à rechercher ce que l’on appelle le putong shenghuo. Le putonghua est la langue de l’homme ordinaire ; le putong shenghuo est la vie de l’homme ordinaire. Des personnes qui pourraient faire carrière à Pékin ou à Shanghai se disent : « Non, je vais retourner dans ma ville natale. Il est plus facile de trouver un appartement là-bas, peut-être parce que mes parents ont spéculé sur l’immobilier et ont un appartement à me céder. » Je vais accepter un poste à la tête d’un bureau de poste local ou quelque chose de ce genre, et cela me permettra de mener une vie plus décente que de me lancer dans la course effrénée à Pékin ou à Shanghai. Je trouve cette évolution très intéressante.
Mais cela me ramène à « la fin de l’histoire ». J’ai écrit un article dans le Journal of Democracy pour commémorer le trentième anniversaire de la publication de la version article de « La fin de l’histoire », dans lequel j’ai grosso modo soutenu que vous aviez raison de dire que les concurrents idéologiques de la démocratie libérale continuaient de faire défaut, pour les raisons que nous avons passées en revue et discutées — l’Iran et un point d’interrogation de taille concernant la Chine — mais que les contradictions internes de la démocratie libérale se sont avérées bien plus importantes que nous n’aurions pu l’anticiper. Pourquoi, dans la mesure où vous êtes d’accord avec cela — et peut-être êtes-vous en total désaccord —, les démocraties libérales sont-elles en proie à bien plus de turbulences que nous n’aurions pu le prédire il y a quelques décennies ? Quel est le lien avec la notion non pas d’isothymie, mais de mégalothymie, ainsi qu’avec l’ennui à la fin de l’histoire ?
Fukuyama : Eh bien, cela touche en effet à certains aspects de la discussion sur The Last Man, mais vous avez raison de dire que si les contradictions internes du libéralisme s’avèrent très puissantes et décisives, cela constitue le véritable contre-argument à ce que j’affirmais en 1989 ou 1991. Cet argument est bien plus plausible aujourd’hui, alors que le système américain ne semble pas fonctionner très bien. Je pense que la plupart des personnes qui analysent la démocratie moderne diraient qu’il faut fondamentalement un consensus social autour de certaines idées, et qu’une certaine culture libérale doit s’imposer pour que ce genre de systèmes puisse fonctionner. C’est probablement l’une des critiques anti-libérales les plus sérieuses : que le libéralisme lui-même dépend d’une culture préexistante qui n’a pas été créée par le libéralisme, et que nous vivons en quelque sorte des intérêts du capital emprunté à cette culture antérieure — mais nous le dépensons, et il est en train de disparaître.
Il y a du vrai là-dedans. C’est ce qu’a soutenu Samuel Huntington : une grande partie du succès de la démocratie dépend en réalité du protestantisme. C’est le protestantisme qui a créé l’idée de l’individu — le choix individuel a été sacralisé — et la forme particulière qu’il a prise aux États-Unis s’est en fait avérée très productive, car elle n’était pas unifiée sous une seule Église d’État ; elle était diversifiée et permettait beaucoup d’expérimentation, de concurrence, etc. Mais c’est un atout qui s’épuise. Ce n’est pas quelque chose que nous pouvons nécessairement tenir pour acquis. À bien des égards, certaines interprétations du protestantisme se sont soit tout simplement désintégrées – comme le protestantisme libéral, dont faisait partie l’Église de mon père –, soit ont pris une tournure résolument autoritaire sous l’angle du nationalisme chrétien. Par conséquent, ce capital n’est en réalité pas à notre disposition pour que nous puissions l’utiliser au sein de la génération actuelle.
Je pense que l’une des choses les plus décevantes, à laquelle je n’aurais pas pensé à l’époque où j’ai écrit La fin de l’histoire, c’est que les États-Unis eux-mêmes puissent faire ce genre de choix politiques — j’avais toujours pensé que l’un des atouts des États-Unis était que, même au plus fort de la Grande Dépression, aucun démagogue autoritaire sérieux ne s’était imposé, comme ce fut le cas en Allemagne, en Italie ou dans d’autres régions d’Europe, pour profiter de cette détresse économique afin de plaider en faveur d’un régime autoritaire. Or, ce à quoi nous assistons aujourd’hui aux États-Unis, c’est en réalité… l’absence de crise majeure. Notre situation n’est vraiment pas si catastrophique. En fait, on pourrait affirmer, à l’instar de Steven Pinker, que sur le plan matériel, la situation n’a jamais été aussi bonne qu’aujourd’hui, et pourtant, on observe un profond mécontentement chez des personnes qui souhaitent rejeter les idées mêmes qui ont permis d’atteindre ce confort matériel. Je pense effectivement qu’il existe, au sein même de la démocratie libérale, un élément assez problématique. Si l’on se penche sur la littérature consacrée à la crise du libéralisme, on trouve sept théories différentes et contradictoires expliquant pourquoi le libéralisme est en crise.
Mounk : Il y a ceux qui évoquent les racines économiques de la crise, ceux qui parlent des transformations culturelles et démographiques des dernières décennies, ceux qui proposent une explication technologique liée à l’essor d’Internet et des réseaux sociaux, d’autres évoquent l’échec des élites — soit simplement en raison d’une série d’événements bouleversants, du 11 septembre à la Grande Récession en passant par la pandémie, soit, plus largement, parce qu’ils estiment qu’une sorte de cadre composé de personnes hautement qualifiées s’est hissé au sommet des institutions et s’en sert pour imposer ses valeurs à la société d’une manière qui aliène la population. On peut avancer toutes sortes d’explications à ce sujet. Que gagnons-nous à réfléchir aux origines de ces contradictions sociales à travers l’appareil conceptuel que vous avez exposé dans votre ouvrage ? Je suppose que vous n’êtes pas en désaccord, en particulier — certainement pas avec toutes ces explications, peut-être même avec aucune d’entre elles, qui ne sont peut-être même pas en concurrence —, mais en quoi le fait de réfléchir à la lutte pour l’isothymie et à la lutte pour la mégalothymie nous aide-t-il à mieux comprendre pourquoi les sociétés libérales ont aujourd’hui du mal à satisfaire leurs citoyens ?
Fukuyama : Eh bien, je pense qu’il faut d’abord faire la distinction entre les défis intrinsèques et extrinsèques auxquels est confrontée notre démocratie libérale actuelle. Un défi extrinsèque est quelque chose qui vient simplement de l’extérieur, qui est très menaçant — comme une pandémie, une invasion étrangère ou le réchauffement climatique — et il n’est pas vraiment certain que ce problème puisse être résolu par un régime alternatif, ni même par une démocratie libérale, mais ce n’est pas un problème inhérent à la démocratie libérale elle-même. Un problème intrinsèque est le genre de chose dont nous venons de parler, où le problème découle du concept même de libéralisme — il s’agit d’une contradiction interne. Dans la théorie de Hegel, c’était l’un des grands moteurs du progrès humain : chaque système politique antérieur comportait une contradiction interne qu’il ne pouvait résoudre, ce qui conduisait à une crise donnant lieu à une synthèse visant à surmonter cette contradiction, et c’est véritablement ce qui a permis le progrès par le passé.
Je pense qu’il est très important d’essayer de déterminer par nous-mêmes laquelle de ces explications des troubles politiques actuels est intrinsèque à l’idée même de libéralisme. Si c’est le cas, cela signifie que nous devons réfléchir à des alternatives : qu’y a-t-il au-delà de la fin de l’histoire ? Existe-t-il un ordre social alternatif vers lequel nous devons tendre ? Ou s’agit-il simplement d’un problème extrinsèque — nous ne le gérons pas très bien, mais grâce à des politiques quelque peu différentes, on pourrait peut-être faire face aux crises financières, aux pandémies ou à d’autres problèmes ? C’est pourquoi je pense que le cadre théorique présenté dans La Fin de l’histoire reste utile pour comprendre où nous en sommes, mais surtout comment sortir de notre situation actuelle.
Mounk : L’un des défis que vous aviez anticipés concerne « l’homme dernier ». Vous écrivez qu’une grande partie de l’histoire fait appel au courage et à l’audace des individus, tant que l’on se trouve au cœur de ces grands processus historiques, où l’on peut se consacrer à de grandes causes — qu’il s’agisse de la construction d’une société démocratique libérale ou d’autres causes. Une fois que l’on entre dans le domaine de la démocratie libérale, on se retrouve dans un monde où il n’y a plus de causes naturelles qui exigent ce genre de courage. Cela signifie évidemment aussi qu’il y a moins d’occasions de faire preuve d’un courage, d’un talent ou d’une vertu supérieurs. Dès le début, vous craigniez que la perspective de passer des décennies, voire des siècles, à entretenir un musée d’histoire, à être pour toujours le « dernier homme » à la manière de Nietzsche – dans une vision où nous nous contentons simplement de mener notre vie quotidienne, de jouir de notre isothymie et de nous adonner à tous les plaisirs sans but supérieur –, ne conduise à un tel ennui que le cours de l’histoire se remette en marche.
Expliquez-nous pourquoi vous anticipez cette attitude ambivalente envers l’ère du dernier homme, et si vous pensez que c’est ce qui contribue à expliquer pourquoi, aujourd’hui, l’histoire pourrait bien se remettre en marche.
Fukuyama : Eh bien, l’expression « le dernier homme » est celle de Friedrich Nietzsche, qui détestait le libéralisme. Il estimait que cela ne serait pas satisfaisant sur le plan humain, car les êtres humains avaient des attentes et des ambitions plus élevées, et qu’il serait impossible de les satisfaire dans une société libérale. Dans une société libérale qui réussissait, on bénéficiait d’un confort matériel, d’une sécurité, les gens étaient protégés des dangers et jouissaient d’une certaine prospérité matérielle. Mais cela conduirait à une existence semblable à celle d’une vache ruminant tranquillement dans un pré, sans aucune aspiration plus élevée.
Les gens ne voulaient pas être des « derniers hommes », car ils possédaient la mégalothymie. Ils voulaient avoir une haute opinion d’eux-mêmes, et cela ne concernait pas seulement les dictateurs en puissance qui souhaitaient se transformer en dirigeants autoritaires — je pense que quiconque aspire à une forme d’excellence, d’une certaine manière, choisit de ne pas être un « dernier homme » ou une « dernière femme ».
Ce qui est curieux dans notre situation actuelle, c’est que si l’on considère le long cours de l’histoire humaine, d’une certaine manière, nous, aux États-Unis, ainsi que les Européens et les populations des régions développées d’Asie, n’avons jamais connu une telle sécurité. Aucune grande guerre ne nous menace. Il y a bien des petits conflits, mais ils ne nous affectent pas terriblement sur le plan personnel. Nous sommes en sécurité dans la plupart des endroits par rapport à des périodes antérieures de l’histoire, et pourtant il règne ce profond, très profond mécontentement, et certains affirment que le libéralisme lui-même est le problème et qu’il faut le surmonter. Je pense que ce que les gens craignent fondamentalement, c’est de devenir des « derniers hommes », qui se contentent simplement de la paix et de la prospérité et n’ont plus d’autres aspirations.
Je pense aux étudiants qui, après l’attaque du Hamas du 7 octobre, ont commencé à camper — nous avions un campement à Stanford. C’est très curieux, car ces personnes comptent parmi les plus privilégiées de la planète : les étudiants de premier cycle de l’université de Stanford ont jusqu’à présent très bien réussi dans leur jeune carrière, et pourtant, ils veulent passer tout l’hiver à vivre sous une tente au milieu du campus. Si l’on se demande ce qui les pousse à agir ainsi, je pense que la réponse doit être quelque chose comme : ils n’ont pas d’idéaux plus élevés, ils n’ont pas de défis qui exigent du risque, de l’audace et de la lutte, et c’est ce qu’ils recherchent. Ils ne se contenteront pas d’une vie sans aspiration à quelque chose de plus élevé, et dans leur cas, il s’agit d’une certaine vision de la justice sociale. On peut être d’accord ou non avec cette vision particulière, mais je pense qu’elle témoigne de cette haine de l’idée que nous sommes en train de devenir des « derniers hommes », que nous nous contentons simplement d’une vie normale, paisible et prospère.
On le voit certainement à droite, où les gens veulent s’habiller en tenue de camouflage et se promener avec des AK-47, parce qu’ils veulent prétendre qu’ils sont des combattants héroïques de la liberté qui tentent de défendre leur mode de vie. Je pense simplement que cela explique en grande partie l’extrémisme qui existe dans la politique américaine, à un moment où les gens devraient en réalité être bien plus heureux de leur vie.
Mounk : Une grande partie de ce qui explique les turbulences sociales de notre époque, selon vous, réside dans une sorte de répulsion face à l’idée d’être « le dernier homme » anticipée par Friedrich Nietzsche — le fait que les gens, face à la perspective de siècles d’ennui à la fin de l’histoire, se disent : « J’ai besoin d’une cause plus noble, j’ai besoin d’un domaine de vie dans lequel je puisse oser et lutter ». Quelles sont les chances que la démocratie libérale parvienne à contenir cela ?
Il se pourrait que nous puissions canaliser cela vers des fins positives — peut-être parce que, dans certains aspects de notre société, nous n’avons pas véritablement atteint l’isothymie, peut-être parce que, si l’on interprète avec bienveillance ce que font certaines de ces personnes, c’est parce que certains groupes de notre société, ou ailleurs dans le monde, ne sont pas véritablement traités sur un pied d’égalité, et que nous avons donc besoin d’un peu de cette mégalothymie, d’un peu de ce courage et de cette audace, pour lutter en faveur d’un traitement véritablement égalitaire. Peut-être peut-elle être canalisée plus directement — c’est une question que vous avez certainement abordée dans le livre — vers des projets commerciaux, l’esprit d’entreprise, etc. Car il semble, pour l’instant, que cela ne suffise pas aux gens. Ou pensez-vous que cela pourrait réellement suffire à renverser ce système politique — que si un nombre suffisamment important de personnes s’ennuient suffisamment dans le royaume du « dernier homme », ce qu’elles souhaitent toutes, c’est imposer un système politique totalement différent ?
Fukuyama : Eh bien, ce sont là les deux voies qui s’offrent à nous. J’ai soutenu, dans la version originale de mon ouvrage, La fin de l’histoire et le dernier homme, qu’il existait des exutoires à la mégalothymie qui étaient socialement productifs, et que nous pouvions espérer — notamment dans le cas d’un certain Donald Trump — que le capitalisme moderne permette de devenir incroyablement riche et de réussir de manière socialement productive, dans son cas en construisant des hôtels. Malheureusement, cela s’est avéré insuffisant pour contenir ses ambitions. Il lui fallait également le pouvoir politique, et dominer les gens non seulement en tant que magnat oligarchique, mais aussi en tant que dirigeant politique.
Je pense que cela reste l’un des espoirs permettant de canaliser une partie de ces ambitions et de cette énergie. Soit dit en passant, je pense qu’il est très important de souligner qu’une société moderne ne peut réussir sans mégalothymie, car toute forme d’excellence humaine repose sur le fait que les gens soient ambitieux et souhaitent exceller dans un domaine particulier. Si l’on veut devenir pianiste, skateur, attaquant de football ou écrivain, il faut posséder ce genre d’ambition, il faut rechercher l’excellence. Je ne pense pas que nous manquions réellement de personnes excellentes dans de nombreux domaines différents au sein de nos sociétés modernes. C’est simplement que cela ne suffit pas à certains individus, et qu’ils doivent faire preuve de cette excellence en politique, par des moyens démagogiques.
Voilà donc le scénario pacifique et porteur d’espoir. L’autre scénario est celui que l’Allemagne a adopté dans les années 1930. Dans le livre, je cite une conférence donnée par Leo Strauss à la New School en 1941. Lui, en tant que Juif allemand, venait de fuir l’Europe et s’était installé aux États-Unis, et le titre de la conférence était « Du nihilisme allemand ». Ce qu’il exposait correspondait précisément à ce que nous venons d’évoquer : l’Allemagne de Weimar était une société libérale qui promettait paix et sécurité à tous, mais cela ne suffisait pas à une certaine génération d’Allemands qui, selon ses propres termes, étaient nihilistes, car ils haïssaient l’ordre social en place et voulaient le détruire. Ils n’avaient aucune vision de ce qui viendrait après, mais ils détestaient l’idée d’être les « derniers hommes ». Cela les rendait vulnérables à l’attrait du national-socialisme, car tout à coup, un démagogue venait leur dire : « Non, j’ai le moyen de vous ramener à la lutte, où vous pourrez risquer votre vie et accomplir de grandes choses ». Cela a entraîné de terribles conséquences.
Je pense donc que ce sont là les deux avenirs possibles. J’ai encore suffisamment confiance dans le système américain pour penser que nous emprunterons la première voie plutôt que la seconde, mais je pense bel et bien que les années 1930 constituent un avertissement : cette mégalothymie sans limites pourrait avoir des conséquences vraiment terribles.
Mounk : Mon objectif avec cette conversation n’était pas de persuader les gens que vous avez raison — vous êtes parfaitement placé pour le faire vous-même, et si les gens lisent attentivement votre ouvrage, je pense qu’il parle de lui-même. Mais c’était de m’assurer que si les gens ne sont pas d’accord avec vous, ils le soient de manière éclairée, sur la base d’une véritable compréhension de l’ouvrage, plutôt que d’un malentendu simpliste sur ce que l’ouvrage défend réellement, en se basant uniquement sur le titre. Je suis convaincu que nous avons au moins atteint cet objectif au cours de cette conversation passionnante.
Je voudrais toutefois vous poser une question personnelle : il me semble que votre ouvrage a eu une grande influence parce qu’il présente une thèse fascinante et provocatrice sur le monde, mais, comme c’est souvent le cas, les titres jouent également un rôle très important. Le titre, La fin de l’histoire, avec son invitation — ou plutôt son ouverture — à la mauvaise interprétation, fait certainement partie de ce qui a rendu cet ouvrage si célèbre. Je me demande ce que vous en pensez aujourd’hui, si vous éprouvez une certaine ambivalence à l’égard de ce titre qui, d’un côté, a peut-être aidé les gens à débattre de cette thèse et contribué à faire de vous une figure incontournable, mais qui, de l’autre, a également incité, pendant trente ans, des journalistes n’ayant jamais réellement lu votre ouvrage à vous poser des questions telles que : « Qu’en est-il de la guerre en Iran ? Vous êtes-vous trompé sur la fin de l’histoire ? » Si vous pouviez remonter le temps, changeriez-vous le titre de l’article ou du livre ?
Fukuyama : On m’a posé cette question à plusieurs reprises. Non, je ne le changerais pas, car je pense que cela n’aurait tout simplement pas attiré l’attention – et ne m’aurait pas valu cette attention – si je lui avais donné un titre plus conventionnel. Je pense que cela se serait simplement perdu dans la montagne de commentaires qui étaient écrits à l’époque sur la fin potentielle du communisme, etc. Je ne le regrette donc pas du tout.
Je pense que l’une des questions qui se posent pour mon avenir est de savoir si les gens finiront par comprendre les enjeux plus profonds qu’il me semble tout à fait légitime de soulever, et que j’essayais de soulever à l’époque. Il faudra donc voir, avec le temps, si toutes les personnes qui me critiquent sur les réseaux sociaux seront remplacées par des personnes qui ont une meilleure compréhension. Je pense que je fais quelques progrès dans cette direction.