Les saisons de Francis Fukuyama : la nature humaine
Yascha Mounk et Francis Fukuyama examinent pourquoi toute théorie politique doit commencer par une réflexion sur ce qui fait de nous des êtres humains.
Francis Fukuyama est chercheur émérite Olivier Nomellini à l’université de Stanford. Son dernier ouvrage s’intitule In the Realm of the Last Man. Il est également l’auteur de la chronique « Frankly Fukuyama » publiée dans Persuasion.
Dans l’entretien de cette semaine, Yascha Mounk et Francis Fukuyama discutent des raisons pour lesquelles la nature humaine a occupé une place si centrale dans la pensée politique de Fukuyama, de ce que la biologie évolutive et l’anthropologie modernes nous apprennent sur le mythe de l’individualisme primordial, et de la question de savoir si les êtres humains doivent être considérés avant tout comme des créatures fondamentalement sociales ou fondamentalement égoïstes.
Cette discussion vous plaît ? Le dimanche 6 septembre à 17 h, à l’Abbey Centre de Londres, Yascha Mounk s’entretiendra avec Francis Fukuyama au sujet de sa vie et de sa pensée. Billets et informations : ici.
Et si vous êtes à Oxford le vendredi 4 septembre, Francis Fukuyama s’entretiendra avec Nigel Warburton au sujet de ses mémoires — billets ici.
Cette conversation fait partie de notre série sur les vertus et les valeurs libérales, rendue possible par la Fondation John Templeton.
Ce qui suit est une traduction abrégée d’une interview enregistrée pour mon podcast, « The Good Fight ».
Yascha Mounk : Ce dont nous souhaitons parler dans cette partie de notre conversation concerne plus particulièrement deux de vos livres, mais aussi des thèmes qui imprègnent véritablement l’ensemble de votre œuvre, à savoir le rôle que joue la nature humaine dans la compréhension du monde social. Pour commencer, je pense qu’il y a quelque chose d’assez inhabituel à ce qu’un grand théoricien social de la fin du XXe et du début du XXIe siècle accorde autant d’importance à la nature humaine. Une grande partie de la théorie sociale du XXe siècle partait du principe qu’il n’existe pas vraiment de nature humaine et que tout recours à celle-ci est, au mieux, erroné et, au pire, dangereux. Pourquoi pensez-vous que, pour réfléchir aux types de politiques que nous pouvons avoir et auxquelles nous devrions aspirer, nous devions nous ancrer dans une conception de la nature humaine ?
Francis Fukuyama : Eh bien, je pense qu’il y a plusieurs réponses à cette question. D’un point de vue historique, on ne peut pas comprendre le développement des théories politiques modernes sur ce à quoi ressemble une société juste sans faire référence à la nature humaine, car de nombreux philosophes du passé ont fondé leurs théories sur une conception substantielle de la nature humaine. L’autre raison relève en quelque sorte du bon sens : il existe certaines facultés et capacités humaines qui me semblent non seulement propres à l’être humain, mais aussi au cœur de ce que nous considérons comme notre humanité, et la tentative de nier l’existence de ce noyau de capacités me paraît tout simplement un peu folle. Je pense que c’est en réalité quelque chose dont seuls les universitaires pourraient se convaincre, à savoir que tout est simplement une construction sociale. Je suis frappé par de nombreux arguments où les gens se contentent de dire, « eh bien, c’est simplement la nature humaine, quelqu’un est cupide ou violent ou autre chose ». Je pense que c’est l’hypothèse par défaut de la plupart des gens : que nous vivons dans un monde défini par un certain ensemble de caractéristiques que nous appelons la nature humaine.
Mounk : Voilà donc pourquoi nous devons disposer d’une conception de la nature humaine. Comment alors nous y prendre pour élaborer cette conception ? De toute évidence, des affirmations sur la nature humaine formulées par le passé se sont révélées tout à fait erronées. On a pu dire, par exemple, que les femmes sont, par nature, des figures de soins, ce qui les rendrait incapables de travail intellectuel. Heureusement, cela s’est avéré faux. Comment parler de la nature humaine d’une manière qui soit fidèle à la biologie humaine, fidèle aux êtres vivants que nous sommes, sans pour autant finir par sacraliser les hypothèses culturelles propres à une époque donnée et affirmer que cela est simplement naturel et immuable, et que nous devons donc supposer que cela touche au cœur même de ce que nous sommes en tant qu’espèce ?
Fukuyama : Eh bien, je pense que les sciences naturelles modernes sont ici d’une grande aide, car nous en savons beaucoup plus aujourd’hui sur ce qui pourrait constituer le fondement de la nature humaine qu’il y a cent ans, à commencer par la compréhension du rôle du génome, de l’ADN, dans le codage de certaines caractéristiques chez toutes les espèces existantes, y compris l’espèce humaine. Cela a en effet permis de démystifier certaines théories plus naïves sur la nature humaine, généralement défendues par les conservateurs. Le domaine du genre en est l’exemple le plus flagrant : il existait des convictions très fermes sur les rôles des femmes et des hommes, ainsi que sur ce que les femmes pouvaient ou ne pouvaient pas faire, convictions qui reposaient sur une sorte de théorie implicite de la nature humaine. Je pense que nous disposons désormais de beaucoup plus d’informations empiriques, dont la plupart viennent démystifier ces théories. Il est en effet assez difficile de passer de la compréhension de l’ADN au comportement réel. Ce dont nous disposons en revanche, c’est tout un ensemble d’études empiriques issues de divers domaines, tels que la psychologie humaine ou l’anthropologie comparée. Nous comprenons, par exemple, que de nombreux comportements humains trouvent en réalité leurs racines dans le comportement des primates, et nous en savons désormais beaucoup plus à ce sujet : nous émettons l’hypothèse qu’il doit exister une certaine continuité dans le parcours évolutif par lequel certaines créatures sont devenues des chimpanzés et d’autres des êtres humains. Tout cela repose sur un ancêtre commun qui présentait certaines caractéristiques partagées par les humains modernes et les chimpanzés modernes. Il existe donc de nombreuses sources de connaissances sur ce qui pourrait être naturel et ce qui relève simplement d’une construction sociale ou culturelle.
Mounk : Nous pouvons donc nous intéresser à certains de nos ancêtres animaux proches et observer ce que nous semblons avoir en commun avec d’autres primates. Nous pouvons examiner ce qui semble être une constante chez les humains à travers les archives historiques ou au sein de nombreuses sociétés différentes aujourd’hui. Nous pouvons considérer l’évolution comme une sorte de guide nous indiquant quelles facultés nous avons pu développer au fil du temps. Si l’on rassemble ces trois éléments, quelle est votre conception de la nature humaine ? Selon vous, qu’est-ce qui est au cœur de ce que nous sommes en tant qu’êtres vivants ? En quoi cela nous confère-t-il une grande polyvalence ? Il est évident que l’une des caractéristiques frappantes des êtres humains réside dans leur polyvalence à travers différents climats, différents modes de vie, ayant adopté des formes très variées d’auto-organisation politique et économique, ainsi que des valeurs très différentes à différentes époques. Selon vous, qu’est-ce qui reste constant au-delà de toute cette variation, qu’est-ce qui demeure réellement inchangé tout au long de l’histoire ?
Fukuyama : Eh bien, plutôt que d’essayer de répondre à une question aussi gigantesque, permettez-moi de procéder par étapes et de retracer brièvement l’histoire intellectuelle de ces concepts. L’une des plus grandes controverses en théorie politique concerne l’individualisme. Les êtres humains sont-ils, par nature, des individus qui se soucient avant tout de leur bien-être personnel, ou sont-ils plutôt des créatures à vocation sociale qui, par nature, aspirent à vivre en communauté, à partager des normes et à se comporter au sein de groupes sociaux ? Cela a constitué l’un des grands clivages politiques, car les premiers libéraux, tels que Thomas Hobbes, John Locke ou Jean-Jacques Rousseau, ont postulé un « état de nature » originel, par lequel ils entendaient la nature humaine. Dans ce récit, l’état de nature n’est qu’une métaphore de la nature humaine. Ils tentent de distinguer ce qui relève de la coutume de ce qui relève de la nature. Ces premiers théoriciens libéraux postulaient que les caractéristiques les plus profondes des êtres humains étaient individuelles, que chacun veillait à son propre bien-être matériel, et peut-être un peu à celui de sa famille. Pour Locke, même la famille découlait en quelque sorte de la volonté des individus de maximiser leur propre intérêt.
Mounk : Ils avaient manifestement d’énormes désaccords entre eux quant à la nature de cette nature humaine. Plus important encore, quelqu’un comme Thomas Hobbes pensait sincèrement que le désir individuel de survivre avant tout, mais aussi de rechercher une forme de gloire, était le moteur de l’état de nature. C’est pourquoi, très rapidement, sans que personne ne soit mauvais, cela a conduit à une vie « misérable, brutale et courte », car cela nous a mis en concurrence les uns avec les autres et nous avons eu besoin de l’État pour gérer cette concurrence et instaurer une sorte de paix sociale. Alors que pour quelqu’un comme Jean-Jacques Rousseau, c’était tout le contraire. Avant la civilisation, avant la société, avant la politique, les êtres humains étaient en réalité altruistes d’une certaine manière, et ce sont tous les maux de la société qui ont corrompu notre nature par la suite.
Fukuyama : Eh bien, cela était encore plus vrai pour Jean-Jacques Rousseau, qui estimait que, par nature, les individus étaient solitaires, timides et heureux, et que ce n’est qu’en se réunissant pour la première fois au sein de la société qu’ils ont commencé à se comparer, à éprouver de l’envie, puis à se rendre terriblement malheureux. Ils ont des visions très différentes de ce qu’est la nature humaine, mais ce qu’ils partagent, c’est cette croyance en l’individualisme, selon laquelle il faut étudier les motivations individuelles. Cette idée est également ancrée dans l’économie néoclassique moderne, car l’un des principes fondamentaux des modèles économiques enseignés dans votre cours d’introduction à la microéconomie (Econ 101) est que les êtres humains sont des maximisateurs rationnels d’utilité, ce qui signifie qu’ils pensent avant tout à leur propre utilité — l’utilité désignant pour l’essentiel des intérêts matériels et non des aspirations altruistes. La nature humaine resurgit de toutes sortes de façons dans notre réflexion sur le monde contemporain. Ce que j’allais justement souligner concernait en réalité l’individualisme primordial. Vous avez raison de dire que Hobbes, Locke et Rousseau ont tous des descriptions très différentes de ce à quoi ressemblaient ces individus, mais ils sont tous partis de cette hypothèse selon laquelle nous naissons en tant qu’individus et n’accédons à la société qu’au fil du temps, et que la société est une sorte de construction artificielle, un contrat social auquel les gens parviennent parce qu’ils veulent trouver le moyen de sortir de l’état de nature.
Mounk : Je vois où vous voulez en venir. Cela va en fait à l’encontre de ce que suggèrent les sources historiques.
Fukuyama : Oui, je pense que c’est tout à fait faux, avec le recul. De nombreux domaines ont contribué à cette conclusion : l’anthropologie comparée, la primatologie, qui révèlent qu’il n’y a jamais eu de période d’individualisme primordial. Certainement pas quelque chose qui ressemble à ce que Rousseau a décrit. Les êtres humains ont toujours vécu en groupe et ont toujours possédé des facultés naturelles très développées pour faire face à la vie en société. Tout le domaine de la psychologie évolutionniste constitue en réalité une sorte d’explication évolutionniste de la manière dont ces facultés se sont ancrées dans le génome humain en raison du besoin de coopérer, bien avant l’apparition des humains modernes. On disposait toujours de cette supériorité naturelle conférée par la capacité à coopérer avec d’autres membres de la même espèce, et celle-ci est profondément ancrée. Si vous me demandez quelle est ma conception de la nature humaine, je dirais que, selon moi, ce qu’on appelle l’individualisme moderne est en réalité un phénomène historiquement contingent. Cela ne vaut pas pour la plupart des sociétés, ni aujourd’hui ni au cours de l’histoire. C’est quelque chose qui a en quelque sorte évolué au fil du temps dans une certaine partie du monde, sous certaines conditions, mais ce type d’individualisme n’est pas naturel, et cela a de nombreuses implications politiques, car de nombreux libertaires et personnes de droite sont très attachés à cette vision individualiste, tandis que beaucoup de personnes de gauche croient en sa version sociale. Mais même là, il existe des divergences, car on peut considérer que l’être humain social est un membre d’une grande société centrée sur l’État, ou bien croire qu’il est fondamentalement beaucoup plus tourné vers ses amis et sa famille. Je pense que l’anthropologie moderne peut nous en apprendre beaucoup à ce sujet.
Mounk : Un biologiste avance un argument intéressant selon lequel les humains seraient, par nature, en quelque sorte semi-monogames. Quand on observe les espèces monogames dans le monde et qu’on compare ce nombre au nombre bien plus important d’espèces non monogames, en tenant compte de l’ensemble de leurs caractéristiques physiques, les humains se situent quelque part entre les deux. Cela pourrait expliquer pourquoi le thème de la monogamie ou de la non-monogamie, celui de l’amour, de la romance, du mariage et de la trahison, occupe une place si centrale dans la littérature humaine. Pourrait-on dire, par analogie, que les humains sont une espèce semi-individualiste ? Si l’on remonte aux tout premiers mythes et récits sur l’humanité — L’Odyssée est dans tous les esprits en ce moment grâce à un nouveau film —, ils traitent très souvent de la lutte de l’individu au sein de la société et contre celle-ci. Antigone en est évidemment l’exemple le plus marquant. Nous avons évolué en groupes, notre appartenance à des collectifs a toujours constitué une part prépondérante tant de notre réalité sociale que de ce qui a fait notre réussite. Si l’on était incapable de coopérer avec les autres, on n’était probablement pas en mesure de survivre et de se reproduire. Mais il existe aussi toujours une forme d’individualité et d’individualisme qui nous distingue assurément des moutons ou des lemmings.
Fukuyama : Oui, je pense que l’une des choses que l’on découvre rapidement lorsqu’on commence à réfléchir sérieusement aux aspects empiriques de la nature humaine, c’est qu’elle est très complexe, et affirmer que les êtres humains possèdent des instincts sociaux profondément ancrés ne représente qu’une partie de la réalité. Je pense que vous avez raison de dire que les êtres humains sont également des individus qui ont, comme diraient les économistes, des préférences individuelles pour une chose plutôt qu’une autre. Il existe également chez chaque être humain une tension entre ce genre d’égoïsme individuel et le désir de se conformer aux groupes sociaux. Mais je pense qu’en général, l’idée selon laquelle nous sommes profondément et fondamentalement des individus est difficile à étayer simplement par l’histoire de l’évolution des sociétés humaines.
Quant à la question de la monogamie, c’est un sujet complexe où l’on s’aventure très vite en terrain glissant, car de nombreux psychologues évolutionnistes ont fait valoir que les stratégies reproductives des hommes et des femmes sont très différentes. C’est un bon exemple de domaine où, selon moi, de nouvelles sources d’information apparaissent. L’argument de base que les psychologues évolutionnistes ont commencé à avancer dans les années 1970 et 1980 était que les hommes avaient simplement tendance à être plus promiscueux que les femmes, car chacun cherche à maximiser ses chances de transmettre ses gènes à la génération suivante. Pour un homme, le moyen le plus simple d’y parvenir était d’avoir des relations sexuelles avec de nombreuses femmes. Pour les femmes, la voie à suivre consistait à élever sa propre progéniture, ce qui exigeait beaucoup de temps et d’efforts, bien plus que chez d’autres espèces. Par conséquent, les femmes devaient se montrer beaucoup plus sélectives dans le choix de leurs partenaires, car elles avaient besoin d’aide pour élever leurs enfants.
Il se trouve que je viens justement de m’entretenir avec un ami biologiste qui m’a fait remarquer qu’il s’agit là d’un schéma présent chez pratiquement toutes les espèces à reproduction sexuée, à quelques exceptions près, et que ces exceptions correspondent à des cas où le mâle a en réalité évolué pour consacrer beaucoup plus de temps à s’occuper de la progéniture que la femelle. Effectivement, les rôles sont inversés : chez ces espèces, ce sont les mâles qui sont beaucoup plus sélectifs dans le choix de leurs partenaires, tandis que les femelles le sont beaucoup moins. Il me semble simplement — cela ne prouve pas entièrement la théorie, mais cela suggère que si un phénomène est constant chez de nombreux types de créatures différentes, il doit y avoir une explication biologique, car on peut supposer que ce genre de créatures multicellulaires simples ne font pas de choix individualistes pour elles-mêmes.
Mounk : Je suis frappé par votre scepticisme quant à l’idée que les êtres humains soient individualistes, ou du moins par votre scepticisme concernant certaines des façons dont les théoriciens ont considéré les êtres humains comme des individualistes. Comme vous l’avez souligné, il arrive souvent que les libéraux philosophiques mettent l’accent sur l’individualisme, et ce sont les détracteurs du libéralisme philosophique qui affirment qu’il s’agit en réalité d’une notion abstraite et erronée, et que nous sommes en réalité constitués par les communautés dont nous faisons partie. C’est d’ailleurs l’un des points communs intéressants entre les critiques post-libéraux de droite et de gauche.
Quand on pense à Zohran Mamdani, qui, dans son discours d’investiture à New York, évoquait les joies du collectivisme, ou quand on évoque quelqu’un comme Sohrab Ahmari, dans un épisode précédent de son podcast, affirmant que les libéraux sont obsédés par l’autonomie, que c’est là un de leurs problèmes et que nous devrions accorder beaucoup plus d’importance à la communauté — comment conciliez-vous ces deux points de vue ? Pourquoi le libéralisme est-il la bonne philosophie de gouvernance pour les êtres humains, même si nous ne sommes pas, par nature, des individualistes au sens où l’ont peut-être envisagé des penseurs tels que Thomas Hobbes ou John Rawls ?
Fukuyama : Eh bien, une réponse à cette question est qu’une autre facette de la nature humaine réside dans sa grande plasticité et sa grande capacité d’adaptation. Même si une certaine inclination peut nous être transmise par nos gènes et notre biologie, les êtres humains peuvent également la surmonter, et nous le faisons de toutes sortes de façons. C’est pourquoi nous avons la culture : la matière première de la nature humaine conduit souvent à de très mauvais résultats. Le plus évident est la violence.
Les premiers libéraux avaient raison, dans un certain sens, au sujet du contrat social : l’une des caractéristiques des sociétés humaines est qu’elles ont tendance à développer des règles culturelles qui restreignent certains types de comportements très dangereux de la part des individus composant le groupe. Ce qu’il faut retenir de l’individualisme, c’est qu’il s’avère très utile pour le développement économique. Si l’on permet aux individus de choisir ce qu’ils achètent, ce qu’ils fabriquent, quel type d’entreprise ils créent, on se retrouve finalement bien plus riche que si tout était enlisé dans une sorte de collectivisme.
Il existe des sociétés fondées sur ce que les anthropologues appellent des lignées segmentaires, que d’autres décrivent de manière quelque peu inexacte comme des tribus, où l’on ne peut rien vendre sauf à un membre de sa famille. Si vous passez devant un magasin et que votre cousin en possède un juste à côté, mais que vous achetez dans l’autre magasin parce qu’il propose des prix plus bas que votre cousin, tout votre groupe de parenté va se fâcher contre vous et exercer une forte pression sociale pour que vous achetiez chez lui.
Les économies de marché modernes reposent bel et bien sur une forme d’individualisme en matière de prise de décision économique, où il faut aller au-delà de la famille et des liens familiaux. Il s’avère que si vous voulez diriger une administration et que vous la remplissez exclusivement de membres de votre famille – votre beau-frère, votre gendre, et que tous les diplomates sont en quelque sorte des proches –, vous n’aurez pas un pays prospère, contrairement à ce qui se passe lorsque vous sélectionnez les personnes sur la base d’un principe quelque peu contre-nature selon lequel le mérite doit être récompensé. C’est l’une des tensions de la politique moderne : la bonne gouvernance repose en réalité sur la méritocratie et la rupture de ces liens sociaux, en choisissant la personne qualifiée plutôt que son parent ou son ami, alors qu’il existe un fort désir humain de rester fidèle à sa famille et à ses amis.
C’est l’une des tensions dont je parle dans mes livres de la série Political Order, où les besoins matériels d’une société moderne vont à l’encontre de certaines inclinations humaines très fondamentales que nous avons. Mais comme les êtres humains sont capables de s’adapter, nous pouvons nous dire : « D’accord, je vais choisir la personne la plus qualifiée et non mon cousin. »
Mounk : C’est un excellent rebondissement pour un futur épisode de Les saisons de Francis Fukuyama, car je tiens à ce que nous consacrions une véritable conversation à la série en deux volumes, Political Order.
Votre analyse ici est vraiment intéressante. Souvent, on pense que les libéraux ont une conception anthropologique, une vision de la nature humaine selon laquelle nous sommes, par nature, des individus, et que nous étions déjà des individus avant d’entrer dans la société politique ; par conséquent, ces sociétés politiques devraient respecter et honorer notre nature individualiste en nous accordant le droit de nous exprimer comme bon nous semble, de pratiquer notre culte comme bon nous semble, de nous réunir avec qui bon nous semble, et ainsi de suite.
D’une certaine manière, vous avancez une idée bien plus intéressante, à savoir que les êtres humains ne sont pas individualistes par nature, mais que cela entraîne des conséquences très néfastes. Si nous raisonnons uniquement en termes de clan, cela rend le développement économique bien plus difficile, car vous n’achèterez pas le produit de meilleure qualité et moins cher, mais celui de votre cousin au deuxième degré, sous peine d’être mis au ban de la communauté. On n’aura pas une bureaucratie d’État impersonnelle qui fournit des services aux gens ou les emprisonne en fonction de ce qu’ils ont fait et de leur respect des règles, mais en fonction de leur lien de parenté. Cela rendra très difficile l’instauration d’un État de droit et de toutes les institutions qui apportent d’énormes avantages. Nous avons donc besoin, d’une certaine manière, d’un ordre individualiste pour nous prémunir contre les aspects négatifs de notre nature collective.
Il existe une autre façon d’exprimer cette même idée, que j’associe à Jonathan Haidt, mais qui, je pense, s’inscrit dans une tradition bien plus ancienne : celle selon laquelle nous sommes, par nature, des êtres tribaux, ce qui recèle un potentiel de violence politique. Nous faisons souvent preuve de courage, voire d’altruisme, envers ceux que nous considérons comme faisant partie de notre groupe d’appartenance, mais nous pouvons très souvent nous montrer cruels, injustes, voire violents envers quiconque que nous considérons comme appartenant à un groupe étranger. Une partie de l’aspiration à une société décente, qu’elle prenne la forme de droits individuels protégés par l’État, ou même d’une forme de nationalisme libéral qui tente d’élargir le cercle de ceux qui sont considérés comme faisant partie du « groupe d’appartenance », consiste précisément à aller à l’encontre de cette nature. Est-ce une manière différente de reformuler ce que vous avez dit ? S’agit-il d’un troisième élément de votre propos, ou êtes-vous en désaccord avec Haidt et cette tradition ?
Fukuyama : La nature sociale de l’homme comporte plusieurs aspects. Celui que j’ai mis en avant dans mes ouvrages de la série Political Order concernait les amis et la famille, et il existe une tradition spécifique en biologie. William Hamilton est le scientifique qui a formulé la notion de « fitness inclusive » : selon lui, notre altruisme est proportionnel au nombre de gènes que nous partageons avec d’autres personnes, ce qui explique fondamentalement le népotisme, à savoir que nous favorisons nos parents génétiques. Robert Trivers, qui vient de nous quitter assez récemment, a développé une théorie sur l’altruisme réciproque, selon laquelle les êtres humains ont développé la capacité d’établir des relations réciproques avec leurs semblables, fondées sur l’échange de cadeaux et l’expérience du soutien mutuel. Cela montre en substance que les amis et la famille constituent une forme très naturelle de sociabilité humaine.
Il est tout à fait vrai que si tout devait dépendre des amis et de la famille, on aboutirait à une société très limitée. Cela fonctionne dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs et dans certaines formes de sociétés tribales, mais si l’on souhaite créer un État ou toute structure dépassant le simple cercle des personnes avec lesquelles on a des liens de parenté, cela devient un véritable frein ; il faut donc mettre en place des institutions impersonnelles. C’est l’un des thèmes majeurs qui traverse plusieurs de mes ouvrages, à commencer par mon livre Trust, mais aussi la série Political Order : si l’on veut développer une société moderne, il faut aller au-delà de la famille, ou de ce cercle d’amis et de proches qui nous est naturel. D’une certaine manière, tous les ordres politiques sont, dans un certain sens, contre nature, car ils nous obligent à recruter l’individu le plus compétent ou le meilleur général, plutôt qu’un vieil ami avec qui on a l’habitude de boire un verre. C’est là un aspect.
L’autre aspect de la sociabilité humaine, qui est en quelque sorte plus dangereux, est lié à cette idée de respect des normes au sein de groupes beaucoup plus vastes, où nous souhaitons en réalité nous en remettre à l’autorité d’un seul dirigeant, et où nous trouvons sécurité et réconfort à le faire. Cela va au-delà de la famille. C’est véritablement le fondement du nationalisme moderne ou de l’ethnicité. L’ethnicité est en quelque sorte un faux familialisme, car les membres d’un même groupe ethnique ont peut-être été apparentés il y a cent générations, mais ils ne sont en réalité pas génétiquement apparentés. Ils pensent faire partie d’un groupe plus vaste et homogène, et ils sont tout à fait disposés à se soumettre à l’autorité de ceux qui dirigeront ce grand groupe.
Tant à petite échelle, avec les amis et la famille, qu’à grande échelle, avec des phénomènes comme le nationalisme, on observe cet instinct humain de se conformer à des normes sociales créées à différents niveaux, et cela constitue à la fois la force de l’espèce humaine — si l’on se demande pourquoi l’espèce humaine a fini par devenir si dominante dans le monde, c’est grâce à cette capacité à coopérer socialement — et la raison pour laquelle elle est également devenue très dysfonctionnelle, en ce sens qu’elle conduit à des guerres, à la destruction, au racisme et à toutes sortes de choses. Encore une fois, c’est parce que nous possédons ces caractéristiques naturelles qui nous orientent vers certaines formes de sociabilité.
Mounk : D’accord, abordons maintenant certaines controverses. L’une des préoccupations liées à l’absence de réflexion sur la nature humaine est que cela pourrait vous conduire, dans un certain sens, vers une orientation trop libertaire, vous amenant à penser que les êtres humains sont, par nature, des individus qui doivent être protégés contre les menaces de la communauté.
Une autre façon d’envisager les dangers d’une vision trop individualiste de la nature humaine est qu’elle pourrait vous amener à croire qu’il est possible de changer complètement la nature humaine. C’est évidemment le problème de certains régimes profondément collectivistes. J’ai passé quelque temps au Cambodge, et quand on observe la manière dont Pol Pot et les Khmers rouges ont voulu transformer leur société en niant ce que j’appellerais les aspects fondamentaux et individualistes de la nature humaine, cela aide à expliquer ce qui, par habitant, a probablement été le pire régime de l’histoire de l’humanité.
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Mais cela pourrait aussi, d’une manière tout à fait différente, s’appliquer à des aspirations bien plus compréhensibles que celles qu’ont les individus au sein de notre propre société de se refaire ou de se remodeler à partir de zéro. Pensez-vous qu’une compréhension de la nature humaine devrait, d’une certaine manière, limiter nos ambitions, qu’il s’agisse de créer une utopie collective ou de remodeler complètement ce que nous sommes en tant qu’individus ?
Fukuyama : C’est tout à fait vrai. Les communistes de l’Union soviétique voulaient créer un nouvel « homme soviétique » qui ne s’intéresserait pas aux liens familiaux, qui se consacrerait entièrement à l’État, et cela s’est avéré être non seulement un échec sur le plan pratique, mais aussi un échec moral, car cela impliquait d’arracher les gens à leurs familles et à leurs engagements personnels les plus profonds.
Permettez-moi de vous donner un exemple illustrant comment une théorie erronée de la nature humaine engendre beaucoup de malheur. Il y a un journaliste italien nommé Alexander Stille qui a écrit un livre intitulé The Sullivanians. Il s’agit d’une secte très étrange qui a vu le jour dans l’Upper West Side de Manhattan dans les années soixante. Il avait été fondé par quelques individus, dont l’un était psychologue agréé, mais reposait sur l’idée, partagée par un certain nombre de personnes de gauche, selon laquelle les maux du capitalisme étaient profondément enracinés dans la famille, et en particulier dans le modèle de la famille hétérosexuelle monogame.
Ce qu’ils ont tenté de mettre en place dans ces très beaux appartements de Manhattan, c’était un système collectif qui empêchait les couples de tisser des liens durables et ne permettait pas à la mère d’un enfant d’élever cet enfant. Les enfants étaient arrachés à leurs parents biologiques presque dès la naissance et confiés à quelqu’un d’autre au sein de la petite communauté. C’est un récit très difficile à lire, car il a causé d’énormes souffrances personnelles, tant chez les parents qui voulaient élever leurs propres enfants que chez les enfants qui voulaient avoir une mère et un père. Au lieu de cela, ils ont été placés dans cette petite structure collective dirigée par quelques idéologues qui croyaient, d’une manière ou d’une autre, qu’ils résoudraient les injustices du capitalisme en élevant les enfants de cette façon.
Mounk : J’ai vécu une version bien plus modérée de ce phénomène pendant mon enfance, ancrée dans la même période historique et, je pense, dans certaines de ces mêmes idées : en effet, bon nombre des amis et connaissances de ma mère à l’époque où je grandissais avaient été étudiants dans les années soixante ou peut-être au début des années soixante-dix, et ils détestaient vraiment l’idée d’une relation monogame pour la vie.
Ils avaient également trouvé des partenaires qu’ils semblaient apprécier, malgré toutes leurs difficultés, et avec lesquels ils voulaient rester. L’expression couramment utilisée était qu’ils présentaient leur partenaire comme leur Lebensabschnittsgefährte, leur « partenaire de segment de vie », afin de gérer en quelque sorte le fait embarrassant qu’ils semblaient être dans une relation monogame, tout en soulignant qu’il s’agissait en réalité d’un phénomène temporaire. Bien sûr, certains d’entre eux se sont séparés ou ont divorcé, mais dans l’ensemble, le Lebensabschnittsgefährte, le « partenaire d’une étape de la vie », s’est avéré être le partenaire de toutes les étapes de leur vie.
Fukuyama : Il y a un poète latin, Horace, qui a écrit un poème contenant le vers « tamen usque recurret ». Cela signifie « cela revient toujours en courant ». Dans ce contexte, la ligne précédente disait : on peut essayer de chasser la nature humaine à coups de fourche, mais elle revient toujours en courant. Je pense que ce sont là des exemples de ce phénomène.
Mounk : L’autre chose frappante, c’est que Nicholas Christakis en parle dans l’un de ses livres : toutes les communautés finissent par échouer de la même manière. Des tentatives de communautés ont été menées dans de nombreux contextes différents, et dès lors que l’on va au-delà du simple fait d’avoir des colocataires ou d’une forme de vie en communauté assez superficielle, pour tenter véritablement de créer cette vie collective, on observe différentes étapes, et les phases de déclin qu’elles suivent finissent par être remarquablement similaires d’un contexte à l’autre, car elles tentent de réaliser quelque chose qui semble incompatible avec la nature humaine ; celle-ci prend donc sa revanche de manière remarquablement similaire.
Qu’en est-il des domaines dans lesquels nos hypothèses sur la nature humaine semblent avoir considérablement évolué ? Pendant des siècles, des penseurs et des écrivains très intelligents ont émis des hypothèses sur les femmes qui se sont révélées tout à fait erronées. Bien sûr, il y avait déjà, avant même l’avènement des sciences naturelles, des personnes qui reconnaissaient le caractère absurde de ces idées. John Stuart Mill a souligné qu’il était peut-être vrai que, jusqu’à ce moment de l’histoire, les femmes n’avaient pas accumulé de grandes réalisations dans de nombreux domaines de l’activité humaine, mais que cela tenait au fait qu’elles étaient exclues d’une pleine participation à la société de manières remarquablement similaires dans tous ces contextes. Mill a fait valoir que nous ne savons pas encore vraiment de quoi les femmes sont réellement capables lorsque ces obstacles leur sont retirés, et il a, à juste titre, anticipé que les femmes finiraient en effet par accomplir de grandes réalisations une fois qu’elles seraient autorisées et encouragées à le faire.
Dans le même temps, il existe clairement certaines différences biologiques entre les hommes et les femmes, non seulement parce que les femmes mettent au monde des enfants, ce que les hommes ne font pas, mais aussi parce que nous sommes des êtres en partie déterminés par notre génétique, et que les personnes possédant deux chromosomes X ont un ensemble de gènes différent de celui des personnes ayant un chromosome X et un chromosome Y. Comment devons-nous envisager la nature humaine par rapport aux différences entre les sexes ?
Fukuyama : Eh bien, en réalité, avant d’aborder la question du genre, il y a un problème plus large qui s’applique également à des aspects tels que la race et l’ethnicité. À une certaine époque, on croyait qu’il existait une hiérarchie naturelle entre les différentes races humaines à travers le monde, et que les Européens blancs, notamment ceux du nord de l’Europe, se situaient au sommet de cette hiérarchie, tandis que les personnes noires de diverses origines et les personnes de peau mate occupaient les échelons inférieurs. Cette idée a été exploitée : toute une école de pensée, que l’on appelle aujourd’hui le racisme scientifique, s’est développée après la publication par Darwin de L’Origine des espèces. Elle a ensuite tenté d’appliquer cette version très grossière – et, à mon sens, fondamentalement erronée – du darwinisme à la stratification raciale humaine, et a justifié, par exemple, le colonialisme européen en affirmant que les peuples colonisés étaient moins humains ou dépourvus d’intelligence ou d’autres caractéristiques que possédaient les Européens, ce qui justifiait leur asservissement. Cela va donc bien au-delà des simples préjugés à l’encontre des femmes.
En ce qui concerne le racisme scientifique, là encore, c’est là que la méthode scientifique s’avère, selon moi, très utile. Franz Boas, figure de ce mouvement, est en réalité le fondateur de l’anthropologie culturelle moderne. On avait avancé l’argument suivant : lors de la grande vague d’immigration vers les États-Unis à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, qui a conduit des dizaines de millions de personnes, principalement originaires d’Europe du Sud et de l’Est, à s’installer aux États-Unis, de nombreux racistes de l’époque affirmaient que ces personnes n’étaient pas aussi intelligentes que les Européens, et ils étayaient cette affirmation en mesurant le périmètre crânien de différents groupes raciaux.
Boas a donc exploité ces données : l’armée mesurait le périmètre crânien des recrues lors de leur enrôlement pour la Première Guerre mondiale, et Boas a poursuivi ces mesures en menant une étude longitudinale sur les caractéristiques des enfants de ces personnes, et il s’est avéré qu’il y avait une convergence de la taille du crâne dès lors que ces personnes commençaient à adopter un régime alimentaire américain. Il s’est avéré que cette prétendue différence raciale était simplement une question d’environnement, et qu’une fois que ces immigrés nourrissaient leurs enfants avec de la nourriture américaine en quantités suffisantes, leur intelligence, la taille de leur crâne et tous les autres aspects commençaient à converger vers ceux des Américains de souche. C’était là un cas assez clair où, en réalité, la méthode scientifique s’est avérée très utile pour dissiper ce qui n’était qu’un préjugé.
Or, en ce qui concerne les différences entre hommes et femmes, je pense que nous avons observé un phénomène très similaire : beaucoup de gens croyaient que les femmes ne pouvaient pas occuper… Eh bien, cela commence par l’esprit. Au XIXe siècle, il était très courant d’entendre des hommes affirmer que les femmes n’étaient pas assez rationnelles pour voter, et je pense que le temps a tout simplement prouvé que c’était vraiment ridicule. Les femmes ont en effet des préférences différentes en matière de vote, mais elles sont assurément tout à fait qualifiées pour exercer ce type de choix.
C’est un problème que rencontre notre actuel ministre de la Défense, Pete Hegseth, dans la mesure où il estime lui aussi que les femmes ne sont pas aptes à occuper des postes de combat. Empiriquement, là encore, cela s’est avéré faux, puisqu’il y a aujourd’hui de nombreuses femmes combattantes. En tant que groupe, dans l’ensemble, elles ne sont peut-être pas tout à fait aussi douées pour transporter des sacs de munitions de quarante livres au sommet de hautes montagnes, mais il ne fait aucun doute qu’elles peuvent se montrer tout aussi tenaces et redoutables au combat que les hommes. Ces idées d’autrefois ont donc été largement réfutées.
Le problème est qu’il existe certains domaines dans lesquels, malgré les efforts visant à égaliser les résultats et à harmoniser les conditions de vie des jeunes garçons et des jeunes filles, des différences persistent globalement. Les gens ont du mal à accepter cette idée, car la vérité est que toute caractéristique propre aux hommes ou aux femmes suit une distribution naturelle. Il s’agit d’une distribution normale, avec un centre et deux queues. Il est vrai qu’il y aura toujours des femmes qui sont plus fortes, plus rapides ou qui ont plus de force dans le haut du corps que les hommes en moyenne, mais les deux courbes normales se chevauchent, leurs queues sont différentes, et il existe certains domaines où les performances moyennes seront différentes. Cela, je pense, met en évidence la nature irréductible de la nature humaine. Certaines caractéristiques persistent, et cela se manifeste aujourd’hui, par exemple, sur les marchés du travail.
Mounk : Ces questions particulières liées au genre sont également liées aux changements structurels de l’économie qui ont ensuite découlé des changements dans la société dans son ensemble, dont vous avez parlé dans les années 1990 dans votre livre, The Great Disruption.
Fukuyama : Mon livre le moins lu est celui que j’ai publié en 1999, intitulé The Great Disruption. Je n’avais pas l’intention de le faire lorsque j’ai commencé ce projet, mais j’ai fini par écrire un livre sur le genre. L’un des arguments dont je me suis convaincu, et qui me semble toujours valable, est que la montée du féminisme et l’entrée de centaines de millions de femmes sur le marché du travail rémunéré à partir des années 1960 ne constituaient pas un événement idéologique autonome où, soudainement, les gens se seraient dit : « Les femmes sont vraiment égales, et les traiter différemment constitue une terrible violation morale. » Je pense que ce phénomène a en réalité été porté par la technologie.
À cette époque, on assistait à une grande transition d’une société industrielle vers une société de l’information, dans laquelle la grande majorité des travailleurs évoluait désormais dans une économie de services qui consistait à rester assis devant un écran d’ordinateur toute la journée. Beaucoup moins de personnes étaient amenées à déplacer des objets lourds, à soulever des charges ou à travailler avec des machines gigantesques nécessitant une grande force physique du haut du corps. En conséquence, les femmes y trouvaient tout naturellement leur place.
Si l’on veut réfléchir aux différences entre hommes et femmes qui subsistent et qui sont très difficiles à expliquer autrement que par la biologie, on pense à des caractéristiques telles que la prise de risque et la criminalité, qui sont, je pense, malheureusement fortement corrélées. Il est vrai que la grande majorité des délits sont commis par de jeunes hommes, disons âgés de quinze à vingt-cinq ans. C’est une constante. Elle est constante d’une culture à l’autre, elle est constante dans le temps, quel que soit le niveau de développement humain. C’est un fait.
L’une des raisons pour lesquelles les femmes surpassent les hommes, en particulier dans les métiers peu qualifiés de l’économie actuelle, est qu’elles sont tout simplement plus à l’aise dans une économie de services où il faut rester patiemment assis devant un écran d’ordinateur et où le patron attend de vous que vous vous présentiez au travail de manière fiable. Les femmes s’en acquittent tout simplement beaucoup mieux que les hommes. Je ne pense pas qu’il s’agisse nécessairement d’une différence de construction sociale. Je pense que cela est lié à une différence plus fondamentale entre les sexes.
Mounk : L’une des principales façons dont les questions relatives à la nature humaine se manifestent en politique ne concerne pas les fondements de la politique, mais le type d’interventions sur la nature humaine que nous devrions autoriser. Vous avez commencé à réfléchir à cela dès les grands débats sur la bioéthique au début des années 2000, et vous avez continué à y réfléchir. Aujourd’hui, nous sommes capables de choisir certains traits pour nos futurs enfants. Nous pouvons obtenir de nombreux embryons, puis les tester pour obtenir des scores polygéniques, et, avec un certain degré de probabilité, sélectionner l’embryon le plus susceptible d’avoir un QI élevé ou d’être très athlétique. Nous pouvons bien sûr sélectionner les embryons en fonction de maladies particulières que nous souhaitons éviter à notre progéniture. Nous sommes de plus en plus capables, et le serons bientôt, de modifier nos gènes : si nous pensons par exemple qu’un trait de caractère est déterminé par certains de nos gènes ou y est lié, nous pourrons peut-être simplement les modifier pour le changer.
Comment déterminer quels traitements autoriser et lesquels interdire ? Il existe une tension évidente entre l’énorme bien que certains de ces traitements pourraient apporter — lorsque l’on pense, par exemple, à une terrible maladie héréditaire dont on veut s’assurer que son enfant n’hérite pas — mais aussi à certains risques réels si l’on imagine une société dans laquelle la moitié, un tiers ou un dixième de la population serait génétiquement améliorée, bien plus intelligente, plus rapide, etc., que tous les autres, et où le reste de la société serait considéré d’une certaine manière comme des êtres humains de seconde zone, non modifiés. Il est facile d’imaginer ce genre de scénarios dystopiques de science-fiction.
Fukuyama : Eh bien, au début des années 2000, j’ai été membre du Conseil de bioéthique du président George W. Bush pendant plusieurs années.
Mounk : Tout comme, je crois, mon directeur de thèse, Michael Sandel.
Fukuyama : Oui, c’est exact. Il faisait également partie de ce conseil. James Q. Wilson, ainsi que de nombreuses personnalités très éminentes. J’ai également écrit un livre intitulé Our Posthuman Future, car j’ai une vision assez conservatrice de ce type d’intervention biologique. Quand on parle de CRISPR-Cas9 et de modification de la lignée germinale, on parle de modifier non seulement le comportement d’un individu existant, mais aussi celui de tous ses descendants. Le risque de provoquer des conséquences imprévues est, à mon avis, bien plus grand.
L’autre argument que j’ai avancé — pour répondre à votre question sur ce que j’ai fini par considérer comme légitime et non légitime — est que, de toute évidence, nous intervenons sur nos corps biologiques depuis des années et des années. J’ai subi une opération de la cataracte l’année dernière ; j’ai donc des lentilles artificielles dans les yeux et je n’ai plus besoin de lunettes. Je peux difficilement dire que cela soit illégitime. Ce que j’avais soutenu à l’époque, c’est que nous devrions être ouverts aux technologies d’amélioration, ou aux technologies qui corrigent — la drépanocytose a des origines biologiques, et si l’on peut sélectionner contre cette maladie, ou modifier le génome d’une personne pour se débarrasser de cette horrible maladie, il n’y a aucune raison de ne pas le faire. Mais nous devons faire preuve d’une prudence particulière concernant les technologies d’amélioration.
J’avais une raison très précise de m’en inquiéter, car je pense que les gens ont des divergences fondamentales, ainsi que des malentendus, sur ce qui fait qu’un être humain est un être humain. J’ai évoqué l’existence d’un certain facteur X que les gens ont historiquement considéré comme la source de la dignité humaine. Cela a un rapport avec la capacité de choisir, de faire des choix moraux, d’être moralement autonome. Mais je pense que cela a également à voir avec la manière dont nous interagissons émotionnellement avec le monde extérieur : le fait de ressentir la douleur, de posséder une conscience qui nous permet de sympathiser ou de faire preuve d’empathie envers les autres, ce qui anime notre altruisme, ainsi que de nombreux autres facteurs qui nous permettent de vivre en société.
Il ne faut pas jouer avec ces éléments qui pourraient porter atteinte à ce facteur X, car il est fondamentalement lié à notre conception des droits de l’homme. C’est particulièrement évident dans le cas de l’intelligence. Si nous pouvions réellement localiser génétiquement l’origine d’une grande intelligence et manipuler les gens pour les rendre plus intelligents, je pense que ce serait un désastre, car qui serait le premier à en tirer profit ? Ce sont évidemment les élites qui en ont les moyens — elles envoient déjà leurs enfants dans des écoles privées, leur fournissent des tuteurs et leur donnent une longueur d’avance dans la course à la réussite.
Si l’on peut en plus s’assurer, dès le stade embryonnaire, qu’ils seront plus intelligents que les autres, génétiquement plus intelligents, cela créera une société à plusieurs niveaux où ces avantages seront transmis aux descendants, et c’est un cauchemar. Aldous Huxley parle d’alphas, de bêtas et de gammas dans Le Meilleur des mondes, et c’est exactement le genre de société vers laquelle nous nous dirigerions.
Mounk : L’un des domaines dans lesquels nous pensions que la nature humaine était déterminante – et que certains contestent aujourd’hui – est la question du genre. On pensait autrefois que l’on naissait homme ou femme, avec des chromosomes XX ou XY, à de très rares exceptions près, et que cela mettait fin au débat. Si l’on avait des chromosomes XY, on était un homme ; si l’on avait des chromosomes XX, on était une femme. Il est évident que de nombreuses personnes ont le sentiment que leur sexe biologique ne correspond pas à la manière dont elles souhaitent se présenter en société. Dans une société libérale, je pense qu’il est évident — du moins, je suppose que vous êtes d’accord avec cela — qu’elles devraient être autorisées à se présenter en société comme elles le souhaitent, que personne ne devrait se voir interdire de porter une robe parce qu’il est né avec des chromosomes XY, par exemple.
Mais des questions plus larges se posent : ce désir exprimé par certaines personnes devrait-il nous conduire à démanteler complètement les catégories sociales liées au genre ? Devrions-nous, par exemple, être en mesure d’apporter une réponse claire à la question provocatrice : qu’est-ce qu’une femme ? Ou, plus largement, devrions-nous pouvoir maintenir des catégories fondées sur la distinction entre les sexes, par exemple dans le sport de compétition ? Pourquoi ne pas organiser une seule compétition ouverte où tous les êtres humains s’affronteraient sans distinction de sexe, si nous en venions d’une manière ou d’une autre à conclure que ces catégories sont illégitimes ? En quoi votre conception de la nature humaine influence-t-elle votre réflexion sur ces questions ?
Fukuyama : Eh bien, il est clair qu’il existe un nombre relativement restreint de personnes dont les préférences de genre ne correspondent pas à leur sexe biologique, et je pense que dans une société libérale, si elles souhaitent se présenter différemment, nous devons absolument faire preuve de tolérance et leur permettre de le faire. Mais si l’on prend le darwinisme au sérieux, l’idée qu’il n’y ait aucun lien entre le sexe biologique et le genre est absurde. Le darwinisme repose en effet sur la reproduction, sur la reproduction sélective, et si même le choix de pouvoir se reproduire devenait une question purement volontaire, ou si votre genre était entièrement le fruit d’un choix, vous n’auriez tout simplement pas pu évoluer — l’espèce humaine n’aurait pas pu évoluer comme elle l’a fait. Je pense donc qu’il existe une base biologique au genre qui n’est pas… Je veux dire, ce n’est tout simplement pas une règle absolue, il n’y a pas de loi d’airain stipulant que vos gènes déterminent votre genre, mais dans la plupart des cas, pour la plupart des gens, ces deux éléments sont en réalité liés.
Le problème que je rencontre, je suppose, avec les polémiques actuelles sur les droits des personnes transgenres, ce n’est pas qu’il faille faire preuve de tolérance et d’acceptation envers ces personnes, car il existe clairement un certain nombre d’individus entrant dans cette catégorie. Ce à quoi je m’oppose, c’est l’affirmation de la part de nombreux militants transgenres selon laquelle le simple fait d’exprimer l’idée que le sexe biologique est lié au genre est intolérable et devrait être interdit. Très franchement, sur de nombreux campus, si vous vous levez et que vous dites cela devant une classe, vous allez vous attirer de gros ennuis. Mais pour moi, il s’agit simplement d’un constat évident. C’est donc là que je pense qu’il y a une certaine interprétation erronée du libéralisme : affirmer qu’il faudrait recourir soit au pouvoir de l’État, soit à la pression sociale pour interdire certains types de déclarations liées à toute la question du sexe et du genre.
Mounk : L’intelligence artificielle est un domaine évident où la question de savoir ce qu’est réellement la nature humaine revêt une importance capitale. Nous pensions que certaines caractéristiques des êtres humains étaient propres à notre espèce. Qu’est-ce que l’homme, pour que tu te souviennes de lui ? — telle est la question biblique. Pour beaucoup, une partie de la réponse résidait dans notre capacité à écrire un poème, à composer une nouvelle, à composer une symphonie, à peindre un tableau. Il s’avère que les grands modèles linguistiques sont capables de tous ces exploits, mieux que la grande majorité des êtres humains, et peut-être bientôt mieux que n’importe quel être humain. Ils nous battent déjà à des jeux comme les échecs. Comment l’invention de ces ordinateurs, ou de ces modèles, dotés d’agents capables d’accomplir certains exploits cognitifs que nous considérions autrefois comme essentiels à l’identité humaine, modifie-t-elle ou actualise-t-elle notre compréhension de ce en quoi consiste la nature humaine ?
Fukuyama : Je pense que la question vraiment profonde soulevée par l’intelligence artificielle est liée à ce que je viens d’appeler le « facteur X ». Une machine peut-elle parvenir à posséder ces capacités fondamentales que nous identifions comme typiquement humaines, mais qui sont également essentielles à notre compréhension de ce qu’est un être humain ? Les choses que vous avez mentionnées, la capacité à écrire de la poésie ou de la musique, ou à créer de grandes œuvres d’art, constituent un aspect du « facteur X », mais je dirais qu’il s’agit d’un aspect plutôt extérieur. Ce que je considérerais comme le cœur même de ce qui me fait me considérer comme un être humain, c’est l’aspect intérieur : le fait que je possède une conscience, que j’ai des sentiments, et que je réagis également à des choses telles que la douleur, la souffrance, la fierté, l’exaltation, la joie — ces différentes sortes d’émotions.
Je pense que si je n’étais qu’une simple machine capable d’écrire comme Shakespeare, ce serait impressionnant, ce serait une réussite, mais je ne pense pas que cela ferait réellement de moi un être humain. Il existe une théorie parmi les spécialistes de l’intelligence artificielle, qui remonte à Ray Kurzweil et à d’autres penseurs de ce courant, selon laquelle le cerveau humain ne serait qu’un « ordinateur humide » ; et selon laquelle, lorsqu’un « ordinateur sec » atteindra le même niveau de complexité que le cerveau humain en termes de densité neuronale et autres, il développera lui aussi une conscience, des sentiments, etc. Je suis sceptique à ce sujet. Je pense tout simplement que nous ne comprenons pas ce qu’est la conscience, ni cette intériorité ; nous ne comprenons pas vraiment d’où elle vient. J’ai entendu des gens affirmer que peu importe que nous le sachions ou non, nous pouvons tout de même traiter les IA comme si elles étaient des êtres humains, mais je pense qu’il y a encore quelque chose de très mystérieux dans ce que signifie être un être humain, et je ne suis pas sûr que la technologie parvienne réellement à saisir cela.
Mounk : Je comprends votre argument selon lequel nous avons probablement une meilleure compréhension de la nature humaine, des différentes façons dont elle peut s’exprimer, ainsi que de ses limites, car nous fondons nos idées sur les sciences naturelles d’une manière que les époques précédentes ne faisaient pas. Pourtant, il me semble que les époques précédentes ont émis des hypothèses sur la nature humaine qui se sont avérées fausses, et bien sûr, la science évolue, se met à jour, et certaines affirmations sont réfutées. Je me demande si vous pensez qu’il existe des aspects de ce que nous attribuons aujourd’hui à une nature humaine immuable dont nous pourrions conclure, dans trente, cinquante ou cent ans, qu’ils étaient en réalité plus changeants qu’ils ne le paraissent.
Pour ne citer qu’un exemple : je partais du principe que le désir de former un couple, le désir d’avoir un partenaire amoureux, n’était manifestement pas une constante chez les êtres humains. Il y a toujours eu des célibataires, et probablement toujours des personnes que l’on qualifierait aujourd’hui d’asexuelles, d’aromantiques ou quelque chose de ce genre. Mais la grande majorité des êtres humains cherchait à trouver un partenaire de vie, et beaucoup d’entre eux choisissaient d’avoir des enfants. Il est remarquable de constater qu’aujourd’hui, dans un certain nombre de pays, le taux de formation de couples semble être bien inférieur à ce qu’il était. La fréquence des rapports sexuels est en réalité bien plus faible qu’auparavant. Se pourrait-il que certains de ces désirs et pulsions fondamentaux que nous considérions comme naturels et immuables s’avèrent dépendre du contexte social plus que nous ne l’aurions imaginé ?
Fukuyama : Je ne doute pas que nous allons découvrir toutes sortes de phénomènes relevant de cette catégorie, où l’on a certes une certaine inclination naturelle, mais où l’on est également soumis à des incitations très puissantes qui nous poussent à nous comporter différemment. L’éducation n’existerait pas si nous ne croyions pas pouvoir modifier le comportement humain de manière très fondamentale, en changeant l’environnement des individus, leurs a priori, etc.
Ce qui m’inquiète, cependant, ce n’est pas tant que ces choses disparaissent, mais que les types d’améliorations que nous considérons comme bénéfiques s’avèrent en réalité assez désastreuses. C’est l’un des principaux problèmes que je vois chez bon nombre d’oligarques de la Silicon Valley, comme Peter Thiel, qui investissent des sommes colossales dans l’allongement de la durée de vie. Je pense en réalité que l’allongement de la durée de vie est une très mauvaise idée, même si je touche moi-même à la fin de mon existence.
Je pense que c’est l’un de ces domaines où la sélection naturelle — la sélection naturelle ne pourrait en réalité pas exister sans la mort. Il n’y aurait pas de renouvellement des cohortes générationnelles, il n’y aurait pas de progrès humain s’il n’y avait pas de renouvellement générationnel de cohortes humaines entières. C’est ce que résume cette vieille blague selon laquelle la science économique progresse à raison d’un enterrement à la fois, car je pense que la capacité des gens à accepter de nouvelles idées et à s’adapter dépend réellement de ce renouvellement générationnel.
Je pense également que cela m’a mis en désaccord avec bon nombre de membres de la communauté bioéthique, car j’ai fini par être perçu comme un défenseur de la mort et de la souffrance. Mais je pense aussi qu’en réalité, nous avons créé — la médecine moderne a créé — une sorte de situation cauchemardesque où les gens sont capables de maintenir certains aspects de leur existence biologique, de manière très, très réduite, et où il ne semble pas y avoir de voie vers une vie humaine plus longue qui permettrait de conserver toutes ses capacités. Si l’on y réfléchit bien, l’idéal auquel on aspirerait serait le suivant : on finirait par mourir, mais tous nos différents systèmes cesseraient de fonctionner pratiquement simultanément. La probabilité que la technologie moderne soit capable d’aboutir à ce genre de résultat est, à mon avis, en réalité assez faible.
Ce que nous observons aujourd’hui, c’est qu’une part très importante de la population est totalement dépendante, soit de la technologie, soit de services très coûteux fournis par les familles ou par d’autres organisations sociales, ce qui conduit une partie significative de la population à mener une vie très, très limitée. Je suis très sceptique quant à la capacité de la technologie à résoudre ce problème.