Pratap Mehta sur la crise mondiale de légitimité

Yascha Mounk et Pratap Mehta se demandent également si une guerre entre l'Inde et le Pakistan est imminente.

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- Yascha

Pratap Bhanu Mehta est chercheur principal au Centre for Policy Research de New Delhi et professeur invité Laurence Rockefeller pour l'enseignement distingué à l'université de Princeton.

Dans la conversation de cette semaine, Yascha Mounk et Pratap Mehta discutent du nationalisme, des formes radicales d'identité propre et de la probabilité d'une guerre entre l'Inde et le Pakistan.

Ce qui suit est une traduction abrégée d'une interview enregistrée¹ pour mon podcast, « The Good Fight ».

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Yascha Mounk : Il est évident que le conflit de longue date entre l'Inde et le Pakistan au sujet du Cachemire a connu une très grave recrudescence ces derniers jours. Au moment où nous enregistrons cette émission, un cessez-le-feu est en vigueur. Nous espérons vivement qu'il sera respecté, mais cela n'est pas certain. L'Inde et le Pakistan sont tous deux des puissances nucléaires, ce qui rend la violence du conflit entre ces deux pays très préoccupante. Pouvez-vous nous donner quelques informations sur le contexte ? Quel est l'enjeu du Cachemire ? Pourquoi ce conflit, qui a connu des périodes de tension et d'accalmie au cours des dernières décennies, a-t-il repris de manière aussi dangereuse ?

Pratap Mehta : C'est un moment absolument sans précédent dans les relations entre l'Inde et le Pakistan, et je pense qu'on ne peut pas surestimer la gravité de ce qui s'est réellement passé. Mais je pense qu'il est important de commencer par préciser ceci : dans ce conflit, la question n'est en réalité pas le Cachemire. Le Cachemire est un prétexte, et je vais vous expliquer pourquoi. La question est en réalité davantage l'identité du Pakistan en tant qu'État. Le Cachemire est l'« Inde musulmane », le seul État à majorité musulmane. Le Pakistan l'a non seulement revendiqué en 1948, mais a également déclenché un conflit armé dès la naissance des deux nations. L'Inde et le Pakistan se sont livré plusieurs guerres au sujet du Cachemire. Mais qu'est-ce qui a changé cette fois-ci ? Il faut considérer la situation dans son ensemble. Trois éléments sont très importants pour l'identité du Pakistan.

Le premier est la centralité institutionnelle de l'armée. Il est très important de comprendre qu'au Pakistan, l'armée a toujours été l'institution centrale. L'armée continuera à agir pour s'assurer de sa légitimité au sein du Pakistan. Ce n'est pas un hasard si cette crise a éclaté à un moment où la légitimité de l'armée au Pakistan était au plus bas. Dans un certain sens, c'est donc en partie l'économie politique de l'armée qui pousse à utiliser la question du Cachemire comme prétexte.

Le deuxième élément qui maintient la cohésion du Pakistan est une sorte d'idéologie anti-indienne. Le Pakistan est en proie à des luttes internes. Comme vous le savez, il y a une insurrection encore plus importante, plus dangereuse et plus puissante sur son front occidental, au Baloutchistan, qui fait un nombre incroyablement élevé de victimes parmi les soldats pakistanais. Pour le projet pakistanais, le discours anti-indien a donc toujours été le ciment central. Il est en fait assez remarquable que, même 70 à 75 ans après son indépendance, le Pakistan n'ait pas réussi à fusionner ses provinces du Pendjab, du Sind et du Baloutchistan en une identité nationale solide. Je pense que ce sont là les deux grands contextes dans lesquels l'utilisation du Cachemire prend alors toute son importance. L'Inde et le Pakistan ont réglé la question du Cachemire à plusieurs reprises après la guerre de 1971. Il y a eu l'accord de Shimla et les deux parties ont convenu d'une ligne de contrôle.

Mais après la guerre de 1971, le Pakistan a décidé que l'instrument qu'il allait utiliser pour politiser le Cachemire ne serait pas des revendications juridiques devant les Nations unies, des revendications politico-diplomatiques, ni même une guerre conventionnelle. Il allait recourir à des moyens non conventionnels tels que le terrorisme. Cette période a également coïncidé avec un virage islamiste beaucoup plus radical de l'armée pakistanaise, qui était alors pleinement soutenue par le Pakistan, qui se positionnait comme un État de première ligne dans la guerre en Afghanistan contre la Russie. Les États-Unis alimentaient ce complexe islamiste djihadiste parce qu'ils pensaient que cette infrastructure allait leur être très utile dans leur lutte contre la Russie. Mais cette infrastructure a fini par acquérir une autonomie propre et une place centrale dans l'armée pakistanaise. Je ne pense donc pas que le Cachemire soit le véritable enjeu ici. Le véritable enjeu, c'est l'identité du Pakistan et son économie politique.

Mounk : Parlez-nous un peu des changements qui se sont produits en Inde, car tout comme le Pakistan est en proie à une crise identitaire, l'Inde connaît elle aussi quelques difficultés identitaires. Narendra Modi tente de transformer une nation qui a toujours été majoritairement hindoue en une nation hindoue dont l'hindouisme fait en quelque sorte partie intégrante de l'identité. Cela a notamment conduit à l'annonce d'un changement de statut du Cachemire. Comment voyez-vous ce conflit et, plus largement, l'avenir des musulmans en Inde ? Je crois qu'il y a plus de 200 millions de musulmans en Inde. Et je pense que l'une des grandes questions est de savoir si, si l'Inde devient une nation hindoue, ce groupe restera fidèle à l'idée de l'Inde en tant que nation ou commencera à se sentir marginalisé et exclu, au point de ne plus se sentir partie intégrante de l'État.

Mehta : La stratégie du Pakistan au Cachemire repose en partie depuis longtemps sur l'hypothèse totalement fausse selon laquelle il serait possible d'inciter les musulmans indiens à se retourner contre l'État indien, provoquant ainsi une polarisation communautaire au sein de l'Inde. L'une des caractéristiques les plus remarquables de cet incident – qui n'est d'ailleurs pas surprenant compte tenu de l'histoire de l'Inde – est que sur cette question particulière, les musulmans indiens sont à 100 % du côté de l'État indien. Cela inclut même les critiques musulmans les plus fervents de ce gouvernement, comme Asaduddin Owaisi, qui est le leader musulman le plus influent. Personne ne l'a jamais accusé de mâcher ses mots ou de se retenir. Ils sont absolument clairs sur le fait que les actions du Pakistan sont un handicap pour les musulmans indiens. Cela s'explique en partie par le fait qu'elles pourraient potentiellement compromettre leur bien-être. Et en partie parce que les musulmans indiens ont toujours voté avec leurs pieds et sont restés en Inde, quoi qu'il arrive, du moins dans le contexte politique actuel. Même avec une Inde nationaliste hindoue telle qu'elle existe actuellement, ils pensent avoir plus de chances de lutter pour leur bien-être en Inde qu'au Pakistan. C'est l'une des raisons pour lesquelles Al-Qaïda, Daech et tous ces mouvements musulmans radicaux ont eu si peu de succès en Inde. Il existait un exutoire démocratique et une garantie.

Maintenant, vous avez tout à fait raison : si cette garantie démocratique venait à s'effondrer, tout serait perdu. Mais l'Inde n'en est pas encore là. Un aspect positif de cette crise, sur lequel j'espère que le gouvernement s'appuiera, est qu'elle a paradoxalement uni l'Inde, contrairement à ce que le Pakistan espérait. Je pense qu'il est important de comprendre la stratégie de l'Inde vis-à-vis du Pakistan après 1971 et après l'étonnante attaque de 2008 à Mumbai (connue sous le nom de 26/11), qui a vu deux jours de tuerie de civils à l'hôtel Taj de Mumbai. Jusqu'à présent, la réponse de l'Inde au terrorisme pakistanais a été de faire preuve de patience stratégique et de retenue. Après tout, les deux pays sont des puissances nucléaires. Oui, le terrorisme mérite une réponse. L'Inde était en droit d'agir. Mais l'Inde a toujours été consciente des risques liés à une réponse disproportionnée au terrorisme. Cette doctrine a changé avec le gouvernement Modi. Le gouvernement Modi estime que la patience stratégique et la retenue ne font qu'encourager le Pakistan et que, à moins de lui infliger un coût réel, il ne sera jamais possible de résoudre le problème du terrorisme.

Mounk : Pour replacer les choses dans leur contexte, l'une des raisons pour lesquelles il est difficile de trouver le juste équilibre est que, d'une part, le Pakistan est une puissance nucléaire et que l'on veut éviter une confrontation totale. Mais d'autre part, il existe de forts soupçons, et des preuves significatives, que ces groupes terroristes sont soutenus par l'État pakistanais. Ce ne sont pas des groupes qui n'ont aucun lien avec l'État pakistanais.

Mehta : En fait, ces preuves sont accablantes et visibles. Il ne s'agit pas d'informations secrètes. Regardez les personnalités que l'État pakistanais célèbre. C'est bien connu de la communauté internationale. Le Pakistan a fait l'objet de toutes sortes de sanctions financières tout au long de son histoire, après le 26 novembre et une série d'attaques précédentes. Franchement, l'Inde s'est heurtée à un mur sur ce point. Et je pense que cela s'explique par une raison structurelle, car le terrorisme est devenu un instrument central pour l'État pakistanais. Je pense que personne ne peut le nier. Même l'État pakistanais ne le nie pas explicitement. La seule question qui se pose donc est la suivante : « Quelle est la réponse de l'Inde ? »

Comme je l'ai dit, le gouvernement Modi estimait que cette retenue stratégique ne faisait qu'encourager le Pakistan et qu'il fallait lui imposer des coûts. Il faut dire que le gouvernement Modi pensait que le fait d'imposer ces coûts au Pakistan pourrait également lui apporter des avantages politiques au niveau national. Le gouvernement Modi a donc constamment alimenté l'espoir au niveau national qu'en cas d'attentat terroriste, il y aurait une réponse militaire appropriée. Après un incident à Balakot il y a près de trois ans, l'Inde a par exemple mené des frappes aériennes contre des camps terroristes. Il s'agit là d'un changement radical de doctrine, qui consiste à considérer le terrorisme comme un acte de guerre. Il n'y a plus de distinction entre la guerre non conventionnelle et la guerre conventionnelle.

Ce qui est surprenant cette fois-ci par rapport aux réactions précédentes, c'est l'ampleur de la riposte indienne. Elle a pris soin de ne pas viser des zones civiles. Compte tenu de la portée des cibles indiennes, du moins pour autant que l'on puisse en juger, les pertes civiles ne sont pas très importantes. En fait, l'Inde s'est montrée assez modérée. Mais le nombre de cibles est élevé : des bases aériennes à Lahore, Rawalpindi, Sialkot, Karachi et dans plusieurs autres villes. Et selon certaines informations non confirmées – il s'agit de spéculations émanant notamment du New York Times –, l'Inde aurait également réussi à frapper des installations nucléaires pakistanaises. Le Pakistan a réagi en utilisant massivement des drones. Il a également lancé des attaques de missiles, dont la plupart semblent avoir été déjouées, à l'exception d'une seule. Ce qui a donc été particulier cette fois-ci, ce n'est pas seulement que l'Inde ait changé sa doctrine, mais qu'elle ait été prête à déployer des missiles à très grande échelle. Franchement, je pense que cela a pris tout le monde par surprise.

Mounk : Nous entrons maintenant dans le domaine de la spéculation, mais selon vous, quel sera l'avenir de ce conflit à court et à long terme ? Le cessez-le-feu récemment annoncé va-t-il tenir ou allons-nous assister à une reprise des hostilités ? Selon vous, quelles sont les perspectives pour la gestion de ce conflit au cours des prochaines décennies ?

Mehta : Je pense qu'il y a deux choses. Je pense que le cessez-le-feu tiendra probablement à court terme, c'est-à-dire pendant les six prochains mois environ. Cela s'explique en partie par le fait que le Pakistan avait besoin d'un prêt du FMI. Et je pense que l'une des conditions posées par les États-Unis pour approuver ce prêt était que le Pakistan respecte le cessez-le-feu. Mais deux facteurs structurels me rendent très pessimiste quant à la tenue du cessez-le-feu. Premièrement, comme je l'ai dit, ces infrastructures ont joué un rôle central dans les opérations militaires pakistanaises en Inde. Et ces infrastructures sont immenses. Il est difficile d'imaginer qu'un État renonce si facilement à ces infrastructures.

Deuxièmement, l'une des conséquences paradoxales des actions de l'Inde est qu'elle a désormais déclaré que tout acte de terrorisme entraînerait une riposte. Or, si l'on réfléchit à la structure des incitations, si l'on souhaite réellement provoquer un conflit dans le sous-continent, une activité terroriste de faible intensité constitue une option peu coûteuse. Je soupçonne que certains groupes seront tentés de tester cette option. La deuxième raison, qui me semble importante et qui a changé la donne dans ce conflit, est le rôle très important joué par la Chine. 80 % des armes pakistanaises proviennent de Chine. En fait, l'un des aspects les plus intéressants de ce conflit est que presque toutes les grandes puissances l'ont considéré comme un terrain d'essai pour différents systèmes d'armes : Quels ont été les résultats de Rafael ? Quels ont été les résultats de l'avion à réaction JCE chinois ? Il est en fait assez incroyable de voir à quel point ce conflit a été un terrain d'essai pour ces technologies concurrentes. Dans la mesure où la Chine a désormais fait du Pakistan un allié fiable en toutes circonstances, on pourrait avancer que si la Chine voulait contenir l'Inde, c'est une option assez peu coûteuse. Elle ne souhaite peut-être pas que ce conflit dégénère, mais contrairement à ce que beaucoup pensaient, à savoir que la Chine pourrait profiter de ce conflit pour approfondir son rapprochement avec l'Inde, l'une des préoccupations de l'Inde est que la Chine a clairement indiqué qu'elle n'empêcherait pas, voire qu'elle faciliterait, ce type d'option terroriste non conventionnelle.

Mounk : Merci beaucoup de nous aider à comprendre ce conflit et pour le reste de cette conversation.

Mounk : Vous affirmez qu'il existe une crise mondiale de légitimité qui touche les démocraties libérales et le projet libéral, mais qui affecte également les alternatives de manière très intéressante. Pour commencer, pourquoi le projet libéral est-il en proie à une telle crise de légitimité en 2025 ?

Mehta : La plupart des bases ont été couvertes par plusieurs autres intervenants. Il y a juste deux ou trois choses à ajouter pour faire avancer la conversation. Le projet démocratique libéral – ou le projet de tout régime politique d'ailleurs – est en quelque sorte ancré dans trois autres formations institutionnelles. La première est l'économie, la deuxième est l'État et la troisième est le contexte géopolitique mondial.

Une façon d'aborder la crise de la démocratie libérale n'est pas de commencer par se demander s'il s'agit d'une crise des idées libérales ou d'une crise du libéralisme. Il faut plutôt partir de ces trois structures et se demander s'il y a quelque chose dans ces structures, à ce moment précis de l'histoire, que tous les régimes politiques ont du mal à gérer. L'économie est l'exemple le plus évident. La légitimité politique dépend en partie de la création d'un contrat social viable autour de l'économie. Les contrats sociaux qui présentent l'économie comme un jeu à somme non nulle et qui permettent d'aboutir à des compromis de classe appropriés sont ceux qui fonctionnent le mieux. Historiquement, cela a été le cas entre la bourgeoisie et l'aristocratie au XIXe siècle. Après la Seconde Guerre mondiale, pendant une brève période, cela a été le cas entre le travail et le capital. Il est intéressant de noter que c'est peut-être la seule période de 20 à 25 ans dans l'histoire mondiale où la croissance des salaires et la croissance de la productivité ont été en quelque sorte alignées. Puis, ils se sont brièvement désalignés en faveur des travailleurs, avant de subir un contrecoup. Étonnamment, partout dans le monde, que ce soit en Chine ou aux États-Unis, la croissance des salaires n'a pas suivi celle de la productivité.

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Il y a quelque chose dans ce contrat social qui semble un peu décalé pour beaucoup de gens. Les intérêts de classe que notre situation économique actuelle fait émerger créent-ils des tensions entre les diplômés de l'enseignement supérieur et la classe ouvrière, tant en termes de classe que de statut ? Y a-t-il quelque chose dans notre modèle économique qui rend cette tension beaucoup plus que nulle ? Honnêtement, il n'y a pas de réponse facile à cette question. On voit que tant la gauche que la droite ont du mal. Je pense que le point de vue du centre sur cette question était globalement plus machiavélique dans son approche de l'économie, en disant : « Ne soyez pas fatalistes. À chaque conjoncture économique, il y a des inconvénients auxquels il faut faire face. Et une fois que vous les avez surmontés, d'autres inconvénients apparaissent. Vous espérez en quelque sorte que l'État puisse gérer cette danse suffisamment bien pour créer une confiance collective dans l'avenir. Il ne s'agit pas simplement de cycles économiques fatalistes. Cela nécessite une gestion politique habile.

Ce qui est remarquable, c'est que tout le monde, à gauche, à droite et au centre, a du mal à trouver la bonne combinaison. On assiste à une ironie extraordinaire : la gauche considère désormais le marché obligataire comme le sauveur de la démocratie, tandis que la droite, à l'instar de Scott Bessent, affirme « nous défendons Main Street contre Wall Street ». D'un certain point de vue, on peut facilement en rire, mais d'un autre, je pense que cela montre à quel point la gestion des économies modernes est complexe. La Chine connaît en fait sa propre version de cette lutte. On peut dire que l'économie chinoise est encore plus en difficulté. Il existe une contradiction entre le modèle axé sur l'investissement qui lui a apporté un immense succès et son incapacité à évoluer vers un État-providence beaucoup plus important. On pourrait dire que la crise ne touche pas tant la démocratie libérale en soi. Elle touche en partie l'imaginaire social nécessaire pour faire face à la dimension économique.

Mounk : J'aimerais que vous nous parliez des autres institutions dans lesquelles s'inscrit la crise. Mais tant que nous parlons d'économie, pourquoi cette crise est-elle alimentée par des facteurs économiques dans des endroits aussi différents les uns des autres ? Il semble y avoir un problème de légitimité économique, tant dans les pays qui ont connu une forte stagnation économique au cours des 20 ou 30 dernières années, comme l'Italie ou une grande partie de l'Europe, que dans les pays qui ont connu une croissance assez robuste au cours des 30 dernières années, comme les États-Unis. On observe ce phénomène tant dans les économies développées, comme en Europe occidentale et en Amérique du Nord, que dans les pays qui rattrapent encore leur retard en matière de productivité et transforment donc la vie d'une grande partie de leur population, comme l'Inde ou la Chine. Même au sein de ces pays, le PIB par habitant reste relativement faible en Inde, tandis qu'il a fortement augmenté en Chine au cours des dernières années, mais on observe aujourd'hui de réels problèmes liés au chômage des jeunes, etc. Il me semble que le développement économique de ces différents pays est si hétérogène qu'il est surprenant que personne n'ait réussi à établir un contrat social adapté à ces contextes économiques très différents.

Mehta : C'est une excellente question. Une remarque préliminaire sur l'économie : je pense que l'un des grands défis politiques auxquels nous sommes confrontés lorsque nous réfléchissons à l'économie est de savoir comment représenter réellement l'état de l'économie. L'une des choses que nous avons découvertes ces dernières années, c'est qu'il existe une sorte de décalage entre la manière dont nous représentons techniquement l'économie et son fonctionnement réel. Même lors des dernières élections, les chiffres du PIB semblaient bons. L'inflation ne semblait pas trop mauvaise. En fait, d'un point de vue historique, les chiffres du chômage dans de nombreuses démocraties ne sont pas si mauvais par rapport aux années 70. Je pense donc que l'un des aspects intéressants avec lesquels nous sommes aux prises est ce type de divergence entre la représentation globale de l'économie par les sciences sociales et la façon dont elle est perçue par différents groupes de la population.

Je pense qu'il est de plus en plus difficile pour la classe politique de tenir un discours cohérent. Voici un exemple qui illustre à la fois cette représentation et une contradiction fondamentale qui émerge. On entend beaucoup de critiques à l'égard du néolibéralisme en Occident. Bon nombre de ces critiques sont en fait tout à fait justifiées en ce qui concerne les effets du néolibéralisme sur les capacités des États et la manière dont il a vidé de sa substance le discours commun sur l'économie, dans certains cas dans des économies avancées. Et pourtant, on ne peut nier que la période de 1989 à 2009, qui correspond à l'apogée du néolibéralisme, est l'une des plus étonnantes de l'histoire mondiale en termes de réduction de la pauvreté dans le monde. C'est également l'une des périodes les plus étonnantes de l'histoire mondiale en termes de renforcement des capacités étatiques dans les pays du Sud, notamment en Inde et en Chine. Ainsi, lorsque nous lisons ces critiques du néolibéralisme ici, c'est presque comme s'il n'y avait pas de contexte mondial.

Mounk : L'une des choses qui me frappe le plus, quand je repense aux changements politiques que j'ai connus au cours de ma vie, c'est que lorsque j'étais étudiant, l'OMC était extrêmement controversée. J'ai commencé l'université environ un an après les célèbres manifestations contre l'OMC à Seattle. L'argument contre l'OMC était qu'elle profiterait énormément aux pays riches, les rendant encore plus prospères et condamnant des pays comme la Chine à un état de pauvreté permanent. Aujourd'hui, les critiques à l'égard de l'OMC sont très différentes. L'argument avancé est que l'adhésion de la Chine à l'OMC a entraîné des pertes d'emplois pour les sidérurgistes du Michigan, par exemple, qui sont relativement riches par rapport aux normes mondiales, et a transféré une grande partie de cette richesse et de cette capacité industrielle vers des pays comme la Chine, qui étaient initialement présentés comme les victimes potentielles de la mondialisation.

Mehta : Tout à fait. En réalité, c'est le Sud qui est aujourd'hui le plus susceptible de maintenir l'ordre international dit libéral, car il en a largement bénéficié. Mais je pense que l'une des choses que cela met en évidence – et je pense que cela est implicite dans votre commentaire – est cette contradiction fondamentale : Si le lieu de légitimation est l'État-nation et que la légitimité dépend de la répartition interne du pouvoir, des biens et des ressources, alors ce cadre est inévitablement en tension avec l'idée de redistribution mondiale.

Je pense que le vice-président JD Vance a été assez franc à ce sujet : selon lui, le problème n'est pas que la Chine ne s'est pas libéralisée, mais qu'elle s'enrichit. Tant sur le plan économique que géopolitique, cela pose un défi de taille. Mais cela pose également le défi d'une contradiction fondamentale entre de nombreux intérêts des travailleurs du Sud et ceux du Nord. Il est remarquable que dans un pays comme l'Inde, qui a des instincts anti-impérialistes si forts, la gauche du nord soit l'objet d'une suspicion bien plus grande que la droite ne l'a été sur cette question. Lorsque le principe de légitimation est entièrement national, la question qui se pose naturellement est la suivante : qui sont les gagnants et les perdants au niveau national ? La question politique devient alors : qu'est-ce qui, dans les mécanismes politiques et la forme sous laquelle la démocratie libérale est pratiquée, empêche ces États de compenser ou de préparer les perdants à ce type de mondialisation ?

Il existe deux points de vue à ce sujet. L'un d'eux dit essentiellement que c'est la mondialisation qui est en cause. La mondialisation impose des contraintes si fortes aux politiques que les États n'ont pas la marge de manœuvre nécessaire pour mener des politiques sociales nationales leur permettant de trouver un équilibre. En fait, cet argument va encore plus loin. Il existe un argument intéressant en sciences politiques selon lequel on assiste à un tournant important vers la politique identitaire dans le contexte de la mondialisation, en partie parce que la marge de contestation dans l'économie s'est réduite. Ainsi, si vous devez former des coalitions politiques, vous devez vous battre sur un autre terrain. Si ce terrain est celui de la politique identitaire, il sera beaucoup plus difficile de négocier. C'est une théorie : la mondialisation impose des contraintes sévères.

L'autre n'a en fait rien à voir avec la mondialisation. Il s'agit plutôt d'une histoire de corruption nationale. Elle suggère que les contraintes supposées de la mondialisation ont, d'une certaine manière, été utilisées par les élites comme excuse pour éviter les réformes nationales nécessaires. Un exemple clair aux États-Unis est l'inégalité en matière d'éducation, qui est depuis longtemps un problème majeur, en partie parce que l'éducation est financée par les impôts locaux. Cela crée de grandes disparités et sape ce qui devrait être un instrument clé pour promouvoir l'égalité des chances. Cela soulève une question importante : la mondialisation empêche-t-elle réellement le développement d'un système éducatif plus solide ? On observe des tendances similaires dans les domaines de la santé et du logement, deux des principales sources de mécontentement dans la politique mondiale dans la plupart des pays du Nord, que ce soit à Londres ou à New York. Là encore, il n'est pas évident que la mondialisation ait été une contrainte forte. Au contraire, le fait d'invoquer la mondialisation comme une contrainte a, dans certains cas, permis aux économies politiques nationales d'éviter des réformes.

Certains pourraient qualifier cela de système de copinage ; d'autres, plus indulgents, pourraient décrire cela comme une vision erronée de la manière dont l'État devrait réglementer ces secteurs. Prenons l'exemple de la réforme du système de santé américain : elle n'a que peu, voire rien à voir avec la mondialisation. Ce que nous observons aujourd'hui en politique est en partie une confrontation entre deux discours : l'un qui impute les échecs nationaux à la mondialisation, et l'autre qui considère les choix politiques nationaux comme la véritable source des inégalités et des dysfonctionnements. Et d'une certaine manière, l'un utilise l'autre pour éviter de s'engager dans le domaine où ces préoccupations pourraient réellement être abordées.

Mounk : Il me semble que les problèmes de santé et de logement sont peut-être des problèmes qui apparaissent à un certain stade du développement économique, indépendamment de la mondialisation. Ce sont des problèmes propres aux sociétés riches, précisément parce que la richesse permet aux gens de vivre plus longtemps, ce qui fait augmenter les coûts des soins de santé. C'est parce que nous sommes une société riche que le coût de la main-d'œuvre est beaucoup plus élevé que le coût des ressources. Les coûts des soins de santé augmentent donc parce qu'ils sont très intensifs en main-d'œuvre, tout comme les coûts de l'éducation, de la garde d'enfants et d'autres services similaires. On peut penser qu'il y a un profond échec dans la manière de traiter ces questions. Le système de santé américain est profondément imparfait à bien des égards. Mais ce problème sous-jacent est simplement dû au fait que l'Amérique est beaucoup plus riche aujourd'hui qu'il y a 50 ans. Il en va de même pour la Grande-Bretagne et d'autres pays similaires.

Bien sûr, il en va de même pour le logement. L'un des problèmes du logement est qu'il y a beaucoup de concurrence pour les bons logements, car les gens ont beaucoup d'argent. L'autre problème est qu'une société plus riche a beaucoup plus de mal à construire, donne beaucoup plus de pouvoir aux électeurs qui veulent préserver la valeur de leur propriété et empêcher les étrangers de s'installer dans leur quartier grâce à des lois sur le zonage et toutes sortes d'autres mesures. Ce n'est certainement pas le commerce avec la Chine qui rend plus difficile l'expansion du logement en Californie ou en Nouvelle-Angleterre.

Mehta : Bien sûr, pour compléter cela – et pour souligner ce qui est peut-être le point le plus évident – toutes les enquêtes montrent qu'il existe une profonde inquiétude à l'égard de l'immigration dans les démocraties avancées. Cette inquiétude existe à plusieurs niveaux. Dans une discussion plus nuancée, nous l'analyserions plus en détail. À un niveau fondamental, chaque État a le droit de réglementer l'accès à sa citoyenneté. Il est difficile de nier cette proposition. Pour le meilleur ou pour le pire, l'État-nation, avec sa citoyenneté limitée, reste le fondement de la légitimité politique dans le monde moderne. C'est la forme politique que nous connaissons actuellement. L'immigration clandestine suscite des inquiétudes.

Il existe également une deuxième préoccupation, plus complexe, concernant l'assimilation culturelle des nouveaux migrants. Cela nous amène à une tension fondamentale : un monde globalisé peut-il survivre avec des conceptions de l'État-nation qui s'opposent à l'ouverture et ne parviennent pas à réinventer l'identité nationale en termes plus inclusifs ? Certaines des préoccupations liées à l'immigration sont à la fois réelles et justifiées. Je pense que les libéraux, comme nous, sont parfois trop blasés face aux effets de l'immigration, en particulier ses effets distributifs. Qui en supporte le coût ? Et en particulier dans des contextes où de nombreux citoyens se sentent déjà négligés ou politiquement invisibles, l'arrivée de nouveaux migrants peut intensifier le ressentiment. Cela crée à la fois un véritable problème politique et un problème économique.

Au cœur de cette question se trouve une contradiction plus profonde : notre légitimité politique repose sur des identités limitées et enracinées dans l'histoire, mais notre système économique dépend de plus en plus de la mobilité des biens, des capitaux et des personnes. À un moment donné, cette asymétrie devait inévitablement créer des frictions. Il y a dix ans, un argument puissant voulait que le meilleur moyen de réduire la pauvreté dans le monde était de permettre une plus grande migration des travailleurs peu qualifiés. Cet argument reste valable, mais ses limites apparaissent clairement lorsqu'il est mis en œuvre dans le cadre rigide des systèmes nationaux actuels.

Mounk : C'est très intéressant. Nous avons surtout parlé de l'économie. Qu'en est-il des autres façons dont le libéralisme et la démocratie libérale s'inscrivent dans ce contexte institutionnel plus large ? Pourquoi ont-ils contribué à la crise de légitimité ?

Mehta : Il y a deux choses. Premièrement, il y a l'économie. Deuxièmement, appelons cela « le complexe de l'État-nation » pour simplifier, nous avons déjà abordé la notion de « nation » de différentes manières. Dans ce domaine, je pense qu'il y a deux questions fondamentales avec lesquelles le libéralisme a historiquement lutté et où ses tendances les plus autoritaires ont souvent émergé. La première est la question de l'appartenance. Les démocraties libérales ont toujours eu du mal à définir qui peut être considéré comme un membre à part entière de la communauté politique. On pourrait soutenir que les États-Unis, par exemple, n'étaient même pas une démocratie à part entière avant les années 1960, en grande partie à cause de cette question non résolue. Il n'y a pas de réponse théorique simple à la question de l'appartenance. Au contraire, les sociétés ont souvent tâtonné pour trouver des solutions pratiques et improvisées.

La deuxième question, qui est étroitement liée à la première, est la nécessité pour les États-nations modernes de se construire une histoire, un récit historique commun qui explique pourquoi ils constituent une « communauté de destin ». Dans ce sens, le nationalisme est la forme la plus expansive et la plus puissante de la politique identitaire. Il ancre l'identité collective dans l'histoire, le mythe et la mémoire. Les moments autoritaires du libéralisme sont presque toujours motivés par le nationalisme, car celui-ci a le pouvoir de passer outre toutes les autres considérations morales et politiques. En son nom, les droits individuels peuvent être restreints, la dissidence qualifiée d'antipatriotique et la recherche historique réduite à un dogme. C'est pourquoi l'autoritarisme nationaliste implique souvent une lutte pour la production du savoir et de la mémoire collective. Qu'il s'agisse du projet 1619 ou de la commission 1776, le débat ne porte pas seulement sur des faits historiques, mais aussi sur le type d'identité que nous voulons façonner. Si ce projet d'identité nationale est considéré comme collectif et fondamental, il impose inévitablement des limites au raisonnement critique. On peut avoir une politique identitaire ou on peut avoir la raison, mais on ne peut pas avoir les deux à la fois. Les sociétés libérales sont donc mises devant un choix.

La troisième tension s'appuie sur cette dynamique identitaire et se trouve au cœur même de la modernité. Comme vous l'avez discuté avec Francis Fukuyama, l'une des promesses les plus romantiques du libéralisme est la liberté de se définir soi-même, l'idée que personne ne peut m'imposer une identité, que je peux choisir qui je suis. Il s'agit là d'une impulsion profondément émancipatrice, d'un rejet de l'essentialisme ou des catégories héritées. Mais cela se heurte à une autre impulsion moderne : la croyance en une identité objective, selon laquelle il existe certains aspects stables et factuels de notre identité. Cette tension est clairement visible dans les débats contemporains sur le genre et la sexualité. D'un côté, il y a l'idée radicale d'une identité entièrement construite par soi-même ; de l'autre, l'affirmation que certains aspects de l'identité sont biologiquement ou socialement fixes. Si l'on prend ces deux points de vue au sérieux, dans leur acception la plus noble et non comme des caricatures politiques, il existe une réelle tension philosophique entre eux. La définition radicale de soi peut être déstabilisante, car elle remet en question des normes et des institutions profondément ancrées. Et ce n'est pas un hasard si le genre et la sexualité, bien que souvent sans conséquence économique, sont aujourd'hui le théâtre de certaines des luttes psychologiques et politiques les plus profondes sur l'identité. Nous assistons donc à un moment où l'impulsion la plus utopique du libéralisme, la liberté elle-même, peut sembler trop déstabilisante. Et certains commencent à dire : « nous ne voulons pas autant de liberté si cela signifie renoncer à toute forme d'identité collective ou de certitude. »

Mounk : C'est très intéressant et je pense que plusieurs éléments se recoupent ici. Je repense à cette période des années 1990 où les grands évangélistes de l'internet affirmaient que cette nouvelle technologie allait nous permettre de communiquer facilement avec des personnes qui étaient trop éloignées et avec lesquelles il était trop coûteux de communiquer pour avoir une véritable conversation. Ils prédisaient donc que cela allait mener à une ère de tolérance et de communication mutuelle, où des personnes semblant avoir des identités différentes se rapprocheraient beaucoup les unes des autres. Je suis frappé par le fait que l'une des caractéristiques fondamentales de ces 30 dernières années est qu'en réalité, la suppression du coût de la communication a eu l'effet inverse. Lorsque vous pouvez communiquer avec n'importe qui dans le monde, lorsque vous pouvez rencontrer n'importe qui dans le monde et découvrir son point de vue, ses déclarations sur son identité et sa valeur sur les réseaux sociaux, ce que vous voulez réellement, c'est rechercher les personnes qui vous ressemblent le plus possible. Et cela peut s'expliquer en partie par les bouleversements liés à la mondialisation. Je pense que cela peut être dû simplement aux nouveaux moyens de communication que sont les réseaux sociaux et autres.

C'est le contexte dans lequel s'inscrit ce débat sur le libéralisme et l'autodétermination. On s'inspire de la critique de l'illumination par l'école de Francfort, selon laquelle les fondements mêmes du libéralisme seraient autodestructeurs. C'est une critique conservatrice que certains ont formulée. Lorsque nous venons de sociétés où les normes sociales sont très fortes, où il existe des attentes très strictes sur la façon dont vous devez vivre votre vie, des normes de genre très strictes, mais aussi toutes sortes d'autres normes sur la façon dont vous devez vous comporter dans le monde, la cause libératrice du libéralisme était très forte. Nous avions besoin d'être libérés des contraintes que les sociétés nous imposaient traditionnellement de cette manière. Aujourd'hui, les gens peuvent avoir le sentiment que ces contraintes ont été repoussées à un point tel et sont devenues tellement hors de propos par rapport au fonctionnement du monde que nous n'avons plus autant besoin de nous en libérer. Ceux qui insistent sur la nécessité de s'en libérer se méprennent sur le véritable problème actuel. En réalité, ils encouragent davantage la licence que la liberté, pour reprendre une vieille expression.

Une deuxième façon de concevoir ce moment serait de dire que ce qui s'est passé ici est une incompréhension de ce qu'est réellement le libéralisme. Elle dirait que c'est peut-être en partie à cause des libéraux eux-mêmes que nous avons trop mis l'accent sur les aspects individualistes du libéralisme et sur la manière dont il exhorte les gens à se créer eux-mêmes de cette manière. Cette idée suggère qu'une forme de libéralisme qui privilégie l'autonomie par-dessus tout est devenue trop forte dans notre culture. Une partie de la réponse consiste à revenir à une forme de libéralisme qui reconnaît que les libertés fondamentales que nous confère cette tradition sont précisément motivées par notre compréhension de l'importance et de la nécessité des liens sociaux. Pourquoi la liberté de culte est-elle si fondamentale pour le libéralisme ? Pourquoi la liberté de réunion est-elle si fondamentale pour le libéralisme ? Parce que nous comprenons que les gens sont intégrés dans des communautés religieuses qui sont très importantes pour eux et parce que nous comprenons qu'ils peuvent ressentir le besoin de se réunir et de se rassembler avec des personnes qui font partie d'un groupe ou d'une communauté qui leur est vraiment important. Ainsi, le libéralisme n'était pas vraiment, à l'origine, une idéologie individualiste, même si la tendance qui, au sein de celui-ci, commet parfois l'erreur de trop insister sur cet aspect a été trop marquée. Qu'en pensez-vous ? La crise du libéralisme consiste-t-elle à redéfinir ses priorités de manière appropriée et à répondre à la situation actuelle d'une manière qui lui soit adaptée ? Ces changements peuvent-ils venir de la tradition libérale elle-même ? Ou pensez-vous qu'il existe un décalage plus fondamental, à savoir que l'instinct libérateur du libéralisme a, en quelque sorte, parasité des normes et coutumes sociales préexistantes qui ont désormais perdu leur cohérence ou leur légitimité ?

Mehta : J'ai un point de vue légèrement différent. Je veux dire, toutes ces préoccupations sont valables. Et je pense que l'une de mes inquiétudes, comme vous le savez, est que le débat sur le libéralisme se poursuit depuis le XIXe siècle. Même au cours des 30 dernières années, il y a eu une série de critiques et une série de réponses standard : oui, le libéralisme a effectivement sa propre version de la communauté ; il a également sa propre version du bien. Nous pouvons bien sûr en discuter d'un point de vue philosophique. Mais je pense que ce qui se passe actuellement est légèrement différent. Et je pense que vous l'avez bien caractérisé. Vous avez tout à fait raison de dire que le libéralisme nous a émancipés de certaines contraintes sociales. Mais cette émancipation reposait sur le postulat que ces contraintes sociales seraient remplacées par une forme d'autodiscipline. Le libéralisme est fondamentalement un acte de confiance immense envers les autres êtres humains. L'une des raisons pour lesquelles l'illibéralisme me brise le cœur – chaque fois qu'il y a un acte de censure, chaque fois qu'il y a une ingérence dans l'autonomie d'une personne – c'est que c'est aussi une sorte de rupture de notre confiance dans les autres êtres humains. Cet acte de confiance reposait sur l'idée qu'en tant qu'êtres humains, nous ne voulons pas de contraintes coercitives imposées de l'extérieur, mais nous voulons la formation de personnalités capables d'exercer un bon jugement. C'est une caractéristique du libéralisme du XIXe siècle. Quand les gens disent qu'il était « modéré », je ne pense pas qu'ils veulent dire modéré dans ses idées. Je pense qu'ils veulent dire qu'il était modéré dans le sens où il reconnaissait la nécessité d'un type particulier de soi, car quand on dit « respecter les autres », le respect n'est pas seulement une idée. Il nécessite de façonner sa retenue intérieure dans la manière dont on s'adresse aux autres.

Je pense que ce à quoi nous devons réfléchir aujourd'hui, ce n'est pas seulement une critique de ces idées philosophiques, mais plutôt la question de savoir s'il y a quelque chose dans les formes institutionnelles dans lesquelles nous vivons aujourd'hui qui rend ce type de psychologie morale plus difficile à maintenir. Il pourrait donc y avoir une critique plus traditionnelle du moment présent qui dirait : écoutez, les gens ont toujours été motivés par le désir de gloire. Si vous concevez un système d'information régulé par le profit, vous allez en fait faire ressortir le pire chez les gens. Il ne s'agit pas tant d'une réfutation du libéralisme que d'une question plus profonde : d'où vient le sens du bon jugement et de la maîtrise de soi que le libéralisme a toujours exigé ? Je ne pense pas qu'il y ait eu un seul penseur libéral qui ne croyait pas que cela était essentiel. En fait, ils diraient que c'est d'autant plus nécessaire que nous n'avons plus de contraintes sociales externes. Alors d'où cela vient-il maintenant ? Et notre ordre informationnel actuel rend-il son développement plus difficile ?

Pour prendre un petit exemple : la suppression de la distinction entre public et privé a été extrêmement importante pour le libéralisme. Pas seulement parce que la sphère privée était protégée des ingérences extérieures. Pas seulement parce qu'elle permettait d'explorer l'individualité. Mais aussi parce qu'elle offrait un espace où l'on pouvait commettre des erreurs sans conséquences publiques majeures. On pouvait parfois dire quelque chose de blessant à un ami et se faire réprimander. Mais ce n'était pas une erreur qui définissait votre identité. Aujourd'hui, dès qu'une chose est dite sur les réseaux sociaux, elle fait partie de votre identité publique, que vous le vouliez ou non. Je pense donc que la vraie question est la suivante : d'où vient aujourd'hui ce sens du bon jugement et de la retenue sur lequel le libéralisme s'est toujours appuyé ? Et je ne pense pas que la réponse puisse être de revenir à d'anciennes formes de contrainte externe. Ce train est parti, et probablement pour de bonnes raisons.

La deuxième chose que je dirais à propos du libéralisme, et qui pourrait être plus controversée, c'est que même les sociétés les plus libérales n'ont pas seulement trahi le libéralisme à l'occasion ; elles ont aussi toujours eu des tabous. Il y avait certains domaines où le libéralisme était discrètement restreint. Prenons les débats sur la liberté d'expression. À un certain niveau, nous vivons à une époque où la liberté d'expression est extraordinaire. Même la censure attire souvent plus l'attention sur la parole qu'elle ne la réprime : elle est souvent un moyen de mobiliser le pouvoir communautaire plutôt que de réduire au silence. Mais que se passe-t-il actuellement dans nos débats sur la censure ? Nous pouvons parler du premier amendement et du droit absolu à la liberté d'expression. Mais historiquement, même dans les sociétés les plus libérales, certains types de discours étaient informellement exclus : les discussions sur la race, les critiques de certains pays, les critiques de la nation.

Ce qui est différent aujourd'hui, c'est qu'il est difficile de faire des exceptions pour un ou deux tabous ou communautés sans mobiliser d'autres groupes contre eux. Prenons l'exemple des débats actuels sur la liberté d'expression. Dans les sociétés multiculturelles d'aujourd'hui, chaque groupe se sent victime d'une phobie : les hindous parlent d'hindouphobie, les musulmans d'islamophobie, les juifs d'antisémitisme. La lutte entre les communautés consiste désormais en partie à mobiliser suffisamment de pouvoir pour faire reconnaître son exception.

Le libéralisme pouvait s'en tirer avec des exceptions limitées lorsqu'il n'y avait qu'un ou deux groupes dominants et quelques tabous communs. Mais aujourd'hui, il est facile d'accuser le libéralisme d'hypocrisie. Tout le monde peut pointer du doigt quelqu'un qui ne croit pas vraiment au premier amendement. Et je ne parle même pas des discours clairement interdits, comme la pornographie infantile. Je parle même des discours critiques à l'égard de certaines communautés. Donc, dans un certain sens, je dirais que le libéralisme doit aujourd'hui respecter encore plus ses principes dans une société multiculturelle, mais qu'il a plus de mal à le faire parce que le poids des identités collectives continue de peser. Je suis offensé lorsque des propos sont dirigés contre ma communauté. Je cherche une exception. Mais dans un monde où tout le monde cherche une exception, le système s'effondre. Le problème n'est pas le libéralisme en tant qu'idée philosophique, c'est la démocratisation des tabous.

Mounk : C'est très intéressant et cela me semble tout à fait juste dans le débat sur la liberté d'expression. Il existait un ensemble de tabous asymétriques, en particulier ces dernières années. Cela a conduit chaque communauté à dire : « Attendez une minute. Si nous ne sommes pas autorisés à dire X ou Y sur tel sujet ou telle communauté, pourquoi devrais-je tolérer que des gens disent des choses horribles sur ma communauté ? » Il y a deux réponses à cela. L'une consiste à se battre pour que votre communauté bénéficie des mêmes exceptions et dérogations. L'autre consiste à aller dans l'autre sens et à remettre en question la nécessité de normes plus strictes en matière de liberté d'expression, y compris sur des sujets qui mettent beaucoup de gens mal à l'aise. Je pense que la réponse cohérente est que l'on comprend à quel point il est tentant pour chaque acteur politique, qu'il soit de gauche ou de droite, de s'écarter de cette ligne. J'ai également trouvé très intéressante votre remarque précédente selon laquelle le libéralisme repose sur la distinction entre privé et public et que le véritable impact de la technologie a été de rendre le privé impossible. C'est quelque chose qui me frappe beaucoup lorsque je parle à mes étudiants. L'une des expériences les plus marquantes de ma vie universitaire a été ces débats animés avec des camarades à 2 heures du matin dans la chambre de l'un d'entre eux. Ce n'était pas de la grossièreté. Nous essayions vraiment de comprendre ce que nous pensions du monde. Mais je suis sûr que nous avons dit toutes sortes de choses stupides et offensantes en cours de route. Personne ne pensait que cela pourrait se retrouver dans le journal le lendemain, car personne ne s'intéressait à nous et les réseaux sociaux n'existaient pas vraiment. Mes étudiants, à qui je parle aujourd'hui, sont très inquiets que tout ce qu'ils pourraient dire à un ami dans la salle à manger ou en classe puisse être utilisé comme matière première pour une vidéo TikTok d'un camarque de classe qui les attaquerait et les exclurait de la communauté. Ce sujet est évidemment lié, car il s'agit précisément de se protéger de la foule de ses pairs lorsque l'on tente d'exercer sa liberté d'expression, pas nécessairement pour défendre une cause controversée, mais simplement pour développer sa propre pensée. Je sais que nous avons beaucoup parlé de libéralisme, mais je pense que l'une des choses qui ressort de vos réflexions récentes est que, malgré la crise profonde de légitimité du libéralisme, nous assistons à une crise similaire dans différentes formes idéologiques à travers le monde. Avant d'approfondir cette question, je pense que la première question à se poser est la suivante : quelles sont ces autres formes ? Quels sont les principaux rivaux du libéralisme ou de la démocratie libérale dans le monde aujourd'hui ? Comment devons-nous envisager leur relation avec le libéralisme ?

Mehta : Comme nous l'avons vu, il existe différentes façons d'envisager le paysage des alternatives. Traditionnellement, il a été présenté comme une opposition entre le capitalisme et le communisme en termes économiques, avec des corrélats politiques. À d'autres moments, il a été présenté comme une opposition entre l'autoritarisme et la démocratie sous différentes formes. J'ai été frappé par le fait – il s'agit simplement d'une manière heuristique d'organiser les choses – que cela ne concerne pas seulement la théorie politique du XXe siècle, mais aussi les cadres de légitimation tout au long des XXe et XXIe siècles. Dans différentes parties du monde, pour le meilleur ou pour le pire, certaines questions ont dominé la politique au début du XXe siècle. Et de ces questions ont émergé des cadres de légitimation, c'est-à-dire des façons dont les sociétés envisagent la légitimité politique.

Un exemple évident est le parti-État en tant que forme politique, en particulier en Chine. Bien sûr, il trouve son origine dans le marxisme et a été perfectionné pour la première fois en Russie, mais le parti-État a connu un développement très distinct en Chine. Il s'appuie sur une théorie politique bien développée : qu'est-ce que cela signifie d'être un parti d'avant-garde ? Comment le parti sert-il de médiateur entre le présent et l'avenir ? Il a sa propre théorie de la représentation. Et depuis des années, les théoriciens politiques chinois se penchent sur la question suivante : comment rendre le parti plus représentatif ? Il a sa propre théorie de l'action politique, dont certaines aspects ont certes conduit à d'horribles destructions humaines, mais c'est une forme politique qui a perduré. Aujourd'hui, de nombreux débats en Chine se déroulent encore dans le cadre de cette forme politique.

Un deuxième projet a vu le jour dans des pays comme l'Iran et le Pakistan, avec toutefois de nombreuses variations internes. Ce projet repose sur la conviction profonde que, dans le monde moderne, la légitimité politique doit d'une manière ou d'une autre provenir du peuple. En même temps, elle doit également rester sous la souveraineté de Dieu. Syed Abul A'la Maududi, par exemple, l'un des théoriciens politiques islamiques les plus influents du XXe siècle, a inventé le terme « théodemocratie » pour décrire cette vision. Si la Chine avait une démocratie de parti, il s'agissait d'une sorte de théodemocratie. Cette vision n'est pas restée abstraite ; elle a donné lieu à de véritables mouvements politiques et à des expériences constitutionnelles. Le Pakistan et, dans une plus large mesure, l'Iran ont institutionnalisé ce cadre d'une manière qui continue de façonner leur politique aujourd'hui. Tout comme il est difficile pour les Américains de penser au-delà de l'horizon de 1776, ces sociétés sont profondément enracinées dans ces formes constitutionnelles, pour le meilleur ou pour le pire.

L'Afrique présente un tableau plus complexe en raison de son immense diversité. Mais le projet politique africain du milieu du siècle était préoccupé par la question de savoir quel type d'organisation politique pourrait empêcher la ligne de couleur de devenir un axe d'injustice, non seulement dans la politique mondiale, mais aussi au niveau national. Si l'on prend seulement ces trois projets – l'Amérique latine étant quelque peu plus imbriquée dans les histoires intellectuelles américaines et européennes –, on constate que chacun d'entre eux a été défini par des questions fondamentales qui ont eu au moins deux conséquences. Premièrement, elles ont façonné l'horizon dans lequel les débats politiques internes continuent de se dérouler. Deuxièmement, elles ont abouti à des formes de régime concrètes, pour le meilleur ou pour le pire.

Nous nous trouvons aujourd'hui à un moment intéressant. À certains égards, ces projets alternatifs – peut-être même plus que la démocratie libérale – atteignent un point d'épuisement interne. Ils sont confrontés à des problèmes conceptuels et structurels qui ne peuvent être résolus sans renoncer à des éléments importants de leur vision initiale. Le parti-État, par exemple, ne peut redevenir un projet révolutionnaire : on ne peut pas revenir à la Révolution culturelle. Ce modèle a été testé et s'est révélé insuffisant. Comment le parti-État peut-il alors se réinventer en tant que représentant ? Le constitutionnalisme islamique moderne reste également en suspens. La tension fondamentale entre l'autorité théologique et la légitimité démocratique n'a jamais été suffisamment apaisée dans la pratique. Et ce n'est pas un hasard si bon nombre de ces régimes fondateurs se tournent aujourd'hui vers une répression plus forte que celle qu'ils ont exercée au cours des 20 à 30 années qui ont suivi la guerre froide. Cela apparaît clairement dans le passage de la Chine de Deng Xiaoping à celle de Xi Jinping. Ces régimes s'appuient également de plus en plus sur le nationalisme comme idéologie légitimatrice, renforçant la distinction entre amis et ennemis et utilisant les campagnes anti-corruption pour justifier une consolidation plus autoritaire. Tous ces développements sont des signes de crise interne au sein de ces projets de légitimation. Cela ne signifie pas que ces systèmes disparaîtront demain ou s'effondreront soudainement. L'une des leçons que nous avons tirées est que les systèmes politiques peuvent être très dépendants de leur trajectoire et lourds d'histoire. Theda Skocpol avait raison : les révolutions ne se produisent pas à moins que les États n'implosent depuis le sommet. Et les États peuvent s'accrocher à leurs formes institutionnelles pendant très longtemps. Mais le sentiment de crise interne est, je pense, de plus en plus palpable.

Mounk : C'est très intéressant, passons en revue quelques-uns de ces cas. Quand on pense à la crise interne, par exemple, la tentative postcoloniale de construction de l'État en Afrique est relativement simple. Ces pays ont, dans l'ensemble, eu du mal à forger une identité nationale cohésive. Ils sont encore très en proie à des rivalités entre différentes tribus. Ils n'ont pas été très touchés par le renforcement des capacités de l'État. Ils ont, dans l'ensemble, échoué à mener à bien un développement économique significatif. Ces pays restent parmi les plus pauvres du monde. L'Afrique reste malheureusement le continent qui connaît le plus de conflits civils, de conflits armés, de guerres, etc. Il est donc assez facile de comprendre pourquoi vous dites que ce continent traverse une crise interne.

Je pense qu'il est également relativement facile de le voir dans le cas de la République islamique d'Iran. Cela ressemble un peu à certaines sociétés communistes d'Europe centrale au début des années 1970. Le régime pourrait se maintenir pendant très longtemps ou tomber demain, mais la conviction semble avoir disparu. Elle semble avoir disparu chez une grande partie de la population, qui se sécularise à un rythme remarquable. Elle semble même avoir disparu chez de nombreux membres du régime lui-même, qui semblent plus motivés, par exemple, par les gains matériels que l'on peut tirer de l'appartenance aux Gardiens de la révolution que par l'idéologie fondatrice. Il semble que ce soit désormais le pouvoir plutôt que l'attrait idéologique qui maintienne ce système, et nous verrons combien de temps cela durera.

Qu'en est-il de la Chine ? Elle est évidemment confrontée à des défis économiques importants, comme nous l'avons évoqué précédemment : un taux de chômage élevé chez les jeunes, un PIB par habitant qui reste bien inférieur à celui de l'Allemagne ou des États-Unis et, d'ailleurs, bien inférieur à celui du Japon ou de la Corée du Sud. Mais la Chine a résolu de nombreux problèmes que les autres sociétés dont nous avons parlé n'ont pas résolus. Elle a un sentiment d'identité nationale très cohérent, qui est favorisé par le fait qu'ilune importante majorité Han au sein du pays, capable d'exercer un contrôle très efficace sur l'ensemble du territoire chinois, ce qui a échappé à de nombreuses dynasties historiques en Chine, non seulement pendant la période de la République au XXe siècle (presque la première moitié du XXe siècle), mais aussi pendant une grande partie de la dynastie Qing et de nombreuses dynasties antérieures. Elle a évidemment connu un développement économique très rapide. Tout cela suffit à inquiéter fortement les décideurs politiques à Washington D.C., qui, pour la première fois depuis la chute de l'Union soviétique, et peut-être même depuis bien avant, se trouvent face à un véritable rival. Je comprends donc qu'on puisse être sceptique, mais on peut aussi être optimiste. Pourquoi pensez-vous que ce modèle a atteint un véritable moment de crise interne ?

Mehta : Je pense qu'il est important de distinguer deux niveaux ici. Tout d'abord, je tiens à préciser, même si cela semble évident pour vos auditeurs, que je ne suis pas un expert en politique chinoise dans tous les domaines. Cela dit, la distinction que j'essaie de faire est la suivante : il y a deux niveaux à prendre en compte. Au premier niveau, il ne fait aucun doute que l'expérience politique chinoise est l'une des plus étonnantes de l'histoire de l'humanité. Ce que la Chine a accompli au cours des 30 à 40 dernières années est stupéfiant dans presque tous les domaines que vous avez mentionnés. En termes d'amélioration du bien-être humain, notamment si l'on se base sur la réduction de la pauvreté, le succès est énorme. À bien des égards, la Chine a gagné une place légitime dans la géopolitique mondiale, d'une manière qui aurait semblé inimaginable il y a un demi-siècle. Empiriquement, c'est un modèle très réussi.

La question la plus intéressante, cependant, est d'ordre conceptuel : à quoi ressemble une crise de légitimité dans ce contexte ? Par exemple, il est possible que les États-Unis restent économiquement stables et que leur forme d'État reste intacte, mais que le libéralisme lui-même soit confronté à une crise. C'est le genre d'analogie que je fais ici. Deux questions clés doivent être prises en compte. Premièrement, le maintien au pouvoir du Parti communiste chinois dépendra-t-il de plus en plus de la répression et de la surveillance ? Par rapport à il y a dix ou quinze ans, en particulier dans l'ère post-Deng, il y a eu une période de plus grande ouverture, y compris intellectuelle. Il semblait y avoir davantage de confiance interne, ce qui a permis une plus large diffusion des idées. Vu de l'extérieur, cette tendance semble aujourd'hui s'être inversée. Et ce phénomène n'est pas propre à la Chine. Si l'on considère qu'il y a eu un recul de la démocratie dans les démocraties libérales, on pourrait également dire qu'il y a eu une sorte de recul dans les aspects les plus libéraux du modèle du parti-État chinois. Dans ce contexte, la distinction entre gauche et droite était interne à ce modèle.

Ainsi, si l'on s'intéresse à l'expansion de la liberté – pas nécessairement sous la forme des démocraties libérales occidentales, mais en termes de confiance profonde et présumée dans l'autonomie individuelle –, il semble bien y avoir un recul par rapport à cet idéal. La deuxième question concerne le fondement de la légitimité du Parti. Historiquement, il y avait l'héritage révolutionnaire, qui inspirait véritablement la croyance. Il ne s'agissait pas seulement d'un projet descendant de commandement et de contrôle – cela n'aurait pas fonctionné si tel avait été le cas. Il y avait également une légitimité instrumentale : le Parti obtenait des résultats, même si cela se faisait au prix de la surveillance et de la répression. La question est maintenant de savoir si cette forme de légitimité s'érode. Elle pourrait être remplacée par autre chose. On pourrait par exemple affirmer que la présidence de Donald Trump a été un cadeau pour la Chine, permettant à l'État chinois de se positionner non seulement comme l'avant-garde de l'avenir de la Chine, mais aussi comme un contre-modèle à l'Occident. Il existe aujourd'hui un degré surprenant d'investissement mondial dans la réussite de la Chine, en particulier parmi ceux qui sont déçus par le modèle américain. Le Parti pourrait donc s'orienter vers une nouvelle forme de légitimité instrumentale. L'un des aspects les plus intéressants de la pensée politique chinoise est son souci constant de la représentativité du Parti. Les théoriciens politiques chinois se sont longtemps penchés sur cette question. Oui, le Parti peut fournir des biens matériels, mais la légitimité ne se résume pas à cela. Il s'agit d'une prétention présomptueuse à parler au nom du peuple chinois. Même Mao, malgré les résultats catastrophiques de la Révolution culturelle et du Grand Bond en avant, était animé par l'idée que le Parti devait revenir à ses racines révolutionnaires et ne pas devenir une élite distante de plus.

Il existe également un débat fascinant autour de la démocratie confucéenne en Chine. Bien qu'elle ne soit pas profondément confucéenne dans la pratique, elle soulève des questions légitimes sur ce qui rendrait le Parti plus représentatif. Des penseurs tels que Wang Hui se sont penchés sur cette question et soulignent à juste titre que des crises de légitimité similaires existent en Occident. Le système bipartite représente-t-il véritablement le peuple ou s'agit-il simplement d'un mécanisme d'autorisation électorale ? Il y a donc un débat parallèle en Chine : la forme actuelle du parti représente-t-elle encore le peuple ? Surtout aujourd'hui, avec l'accent mis sur le principe du leadership et l'assouplissement des normes de succession sous le président Xi, qui avaient auparavant signalé une évolution vers l'institutionnalisation et l'ouverture. L'importance accrue accordée à la loyauté personnelle peut être fondamentalement en contradiction avec la conception que le Parti a de lui-même en tant que système légitime. À un moment donné, cette contradiction pourrait devenir impossible à ignorer.

Mounk : L'autre particularité de la Chine est que, quelle que soit l'opinion que l'on ait sur l'ampleur de sa crise interne, elle ne prétend pas avoir une fonction particulière de modèle à l'extérieur. L'Union soviétique, en revanche, était un régime universaliste qui croyait avoir un modèle à suivre pour les autres pays. Je pense que l'élite politique chinoise reconnaît que sa forme politique est à la fois trop contingente sur le plan historique et trop spécifique sur le plan culturel pour être exportée telle quelle. C'est un mélange étrange entre une histoire confucéenne vieille de 3 000 ans (une histoire d'examens d'État compétitifs qui vous propulsent au sommet de l'État, de la bureaucratie, de la société et de l'économie) et un parti révolutionnaire marxiste-léniniste qui s'est modéré au fil du temps et est devenu à bien des égards assez conservateur. L'une des choses qui m'a frappé lorsque j'ai discuté de Trump avec des Chinois qui connaissent bien leur pays, c'est qu'ils ne voient pas Trump d'un œil aussi positif que vous pourriez l'imaginer. On pourrait penser que du point de vue chinois, ils regarderaient Trump et diraient : « Il détruit le leadership américain dans le monde, tant mieux pour nous », mais en réalité, ils sont très inquiets de l'instabilité que Trump fait peser sur le système mondial, car ils ont tendance, je pense, à être assez conservateurs dans ce domaine.

Si l'on rassemble tous ces différents éléments, on ne voit absolument pas ce que cela signifierait pour les dirigeants politiques du Nigeria, du Zimbabwe ou de l'Inde de décider qu'ils veulent ressembler davantage à la Chine. Il n'y a tout simplement pas de modèle à suivre. Même dans la mesure où le système prospère ou ne sombre pas dans une crise interne, il n'est pas évident qu'il puisse servir de modèle pour d'autres régions du monde. C'était en quelque sorte différent pendant la Révolution culturelle. À l'époque, la situation interne était bien pire qu'aujourd'hui. Mais il y avait vraiment des jeunes à Paris – quand on regarde La Chinoise de Jean-Luc Godard en 1968, par exemple – qui pensaient que Mao montrait la voie à suivre en France. Cela n'existe plus vraiment aujourd'hui. Il y a un grand pays dont nous n'avons pas parlé, ce qui est ironique car c'est un pays dont vous êtes originaire et que vous connaissez très bien, à savoir l'Inde.

Je suppose qu'il y a 20 ou 30 ans, j'aurais essayé d'intégrer l'Inde dans cette conversation en disant que ce pays était à l'avant-garde de la démocratie, et dans une certaine mesure de la démocratie libérale, dans une partie pauvre du monde. Elle était donc en quelque sorte à l'avant-garde d'une expérience de démocratie libérale. En fait, à bien des égards, elle est le joyau de cette expérience, car lorsqu'elle a accédé à l'indépendance à la fin des années 1940, beaucoup pensaient qu'elle ne pourrait pas maintenir ce système de gouvernement. Cependant, elle s'est révélée profondément démocratique et a respecté les droits des minorités religieuses bien plus qu'on ne l'aurait imaginé à l'époque. Aujourd'hui, il est un peu moins évident de classer l'Inde dans cette catégorie, car Narendra Modi tente de s'éloigner de la conception laïque du pays à sa fondation pour en faire une nation beaucoup plus consciemment hindoue, une nation qui n'est pas seulement hindoue par sa tradition culturelle et par le fait que la grande majorité de ses citoyens sont hindous, mais hindoue au sens politique du terme, c'est-à-dire qui reconnaît une sorte de primauté de la religion et peut-être de la pensée politique dans le pays. Où se situe l'Inde ? Devrions-nous considérer Modi comme tentant d'apporter une quatrième réponse à cette question ? Commence-t-elle à proposer un modèle qui lui est propre, qui, là encore, ne présentera peut-être pas beaucoup d'intérêt en dehors du monde hindou, mais qui constitue véritablement une alternative aux autres formes de gouvernement ? S'agit-il simplement d'un exemple de populisme autoritaire ou d'autres formes de contamination de la démocratie que l'on observe aux États-Unis, en Europe occidentale et ailleurs ? Va-t-elle revenir à un projet libéral ? Comment situer l'Inde dans ce débat ?

Mehta : C'est une excellente question. Une façon d'aborder cette question de manière comparative est d'examiner les deux volets de la modernité auxquels le projet démocratique indien a dû faire face. Le premier volet est l'histoire remarquable de l'Inde en tant qu'expérience démocratique mondiale. Il s'agit d'un cas extraordinaire d'improvisation institutionnelle, qui a permis de créer et de maintenir des structures démocratiques dans une société profondément diversifiée. L'Inde a adopté une constitution libérale remarquablement tournée vers l'avenir. Elle déclarait essentiellement que la sphère politique devait être libérée du poids de l'identité, de l'histoire et de la religion, non pas parce que ces éléments sont sans importance, mais parce que les individus doivent être libres de les explorer à leur manière. C'est une vision de la modernité. Mais il existe un autre volet de la modernité avec lequel l'Inde a dû lutter plus profondément, et qui remonte – au risque de me répéter – à la question du nationalisme. D'une certaine manière, Narendra Modi a repris un débat qui anime le sous-continent depuis 1857 : quelle est la forme appropriée de partage du pouvoir entre hindous et musulmans ? La partition de 1947 était une réponse à cette question, une sorte de modus vivendi. Elle proposait que les musulmans d'Asie du Sud qui souhaitaient une patrie séparée puissent avoir le Pakistan, un État islamique en voie de modernisation, tandis que l'Inde pourrait rester une démocratie laïque.

Mais je pense que nous sommes aujourd'hui à un moment dangereux dans le sous-continent. Le projet central du BJP semble être de mener à bien la logique de 1947, c'est-à-dire de rejeter le compromis qui a permis l'existence de voisins islamiques et d'une Inde laïque, qui compte d'ailleurs plus de musulmans que ces voisins. Le modèle sur lequel s'appuie le BJP n'est pas indigène : il s'agit d'un modèle européen, notamment des années 1920 et 1930, ancré dans le nationalisme culturel. L'une de leurs sources d'inspiration intellectuelle, Benoy Kumar Sarkar, était un fin connaisseur du fascisme naissant. L'alignement de l'ethnicité et du territoire est au cœur de la vision du BJP. En ce sens, il s'agit d'une force modernisatrice, mais qui modernise en redéfinissant l'hindouisme lui-même. Ce projet ne se contente pas de marginaliser les musulmans, il reconfigure également l'hindouisme. Il redéfinit l'hindouisme non pas comme un ensemble diversifié de sectes, de philosophies et de traditions spirituelles, mais comme une identité ethnique unique. Il s'agit de la première tentative politique majeure de colonisation de l'hindouisme de cette manière, ce qu'aucune autre force politique n'a réussi à faire. Et comme l'alignement de l'ethnicité sur le territoire conduit souvent à la violence, ce projet représente un risque sérieux pour l'Asie du Sud.

Il ne s'agit pas d'un simple rejet du projet libéral. En fait, il n'existe actuellement aucune alternative viable à la démocratie libérale en Inde. Même Modi recherche la légitimité électorale : il veut que ce projet soit populaire. Mais le diagnostic sous-jacent est que l'Inde n'a pas réussi à mener à bien la logique de la modernité en ne devenant pas un véritable État-nation au sens ethnique du terme. Modi parle désormais de l'Inde comme d'un « État civilisationnel », mais ce qu'il entend réellement, c'est un État ethnique. Un véritable État civilisationnel, tel qu'envisagé par Jawaharlal Nehru, serait un palimpseste, recouvert des empreintes de toutes les civilisations qui l'ont touché. La génération de 1947 considérait l'identité de l'Inde comme plurielle, façonnée par de nombreuses civilisations. Donc oui, cette forme de nationalisme représente une menace profonde pour le libéralisme. Mais ce n'est pas une menace sans précédent. La génération fondatrice de l'Inde a essayé de tirer les leçons de l'histoire européenne, afin d'éviter les erreurs commises par l'obsession de la relation entre ethnicité et territoire. Le BJP, en revanche, nous ramène à ce projet.

Mounk : C'est très intéressant. Je serais tenté de vous poser d'autres questions sur l'Inde, mais j'ai envie d'évoquer le fantôme qui hante mon esprit depuis le début de cette conversation : notre ami et collègue Francis Fukuyama. Une façon d'aborder ce dont nous venons de parler est de le mettre en parallèle avec son essai et son livre brillants et très mal compris, La fin de l'histoire. Je me demande dans quelle mesure nous sommes d'accord sur notre interprétation de la situation actuelle. J'ai écrit il y a quelques années un article dans lequel j'affirmais que Fukuyama avait finalement raison de dire qu'il n'existait pas d'alternative idéologique viable à la démocratie libérale à la fin du XXe siècle et aujourd'hui au XXIe siècle. Au milieu du XXe siècle, le fascisme et le communisme étaient réellement des alternatives viables à la démocratie, capables de rallier des millions de personnes. Mais aujourd'hui, quand on regarde autour de soi, ma liste était assez similaire à la vôtre.

Mais oui, la Chine est, comme j'aime à le dire en plaisantant, un pays qui fonctionne plutôt bien dans la pratique, mais qui est un tel chaos en théorie qu'il est très difficile d'imiter son système politique en dehors de ses frontières. Il existe, selon vos propres termes, une crise mondiale de légitimité politique, car ces pays n'offrent pas un cadre général propice à la démocratie. Maintenant, le seul point sur lequel Frank était peut-être trop optimiste était la capacité de la démocratie libérale elle-même à éviter une crise interne de légitimité. Ainsi, la raison pour laquelle nous nous trouvons dans une situation très différente de celle que nous aurions pu imaginer il y a 30 ou 40 ans n'est pas qu'un grand concurrent évident du libéralisme ait émergé. C'est plutôt que le libéralisme lui-même s'est révélé beaucoup plus affaibli, divisé et contesté en interne que nous ne l'aurions imaginé à l'époque. Dans quelle mesure pensez-vous que c'est ce que vous avez dit et dans quelle mesure seriez-vous en désaccord avec cette thèse ?

Mehta : Je suis en fait d'accord avec vous. Je pense que les travaux de Fukuyama ont souvent été mal compris. Pour le dire en termes plus philosophiques, même les critiques les plus virulents du libéralisme doivent finalement accepter certaines valeurs fondamentales, notamment une forme de légitimation populaire. Après tout, toute république moderne est une « république populaire ». On peut débattre du caractère performatif de cette étiquette, mais elle n'est pas dénuée de sens. Elle reflète une reconnaissance fondamentale : aucune autorité ne peut revendiquer sa légitimité sans invoquer, d'une manière ou d'une autre, le peuple. Et cela implique au moins un engagement nominal en faveur de l'égalité politique. Il n'existe pas de véritable alternative à ce cadre. Même les projets politiques qui remettent en cause le libéralisme intègrent souvent son langage, en particulier celui de la légitimité et de la représentation. Ils l'adaptent à leurs propres fins, mais ne le rejettent pas.

Pour jouer cartes sur table, je pense que la plus grande vertu du libéralisme est sa capacité à concilier un engagement moral et politique fondamental en faveur de l'égalité avec un degré significatif de liberté individuelle. Toute philosophie politique qui vise à atteindre ces deux objectifs ressemblera, sous une forme ou une autre, au libéralisme. Là où je mettrais peut-être un accent légèrement différent, c'est sur la dimension démocratique de cette histoire. Ce que je veux dire, c'est que les sociétés doivent agir collectivement. L'une des promesses les plus puissantes de la démocratie, son attrait romantique, est qu'elle permet l'action collective. Il ne s'agit pas seulement de voter ou d'institutions, mais de personnes qui agissent ensemble. Or, d'un point de vue philosophique, les conditions constitutives du libéralisme et de la démocratie se recoupent largement. J'ai toujours trouvé le terme « démocratie illibérale » quelque peu oxymorique. La liberté d'association, la liberté d'expression sont essentielles tant au libéralisme qu'à la démocratie. Le chevauchement est donc réel.

Mais les citoyens ont également une attente plus profonde : la démocratie doit permettre l'action collective. Elle doit être un moyen pour les citoyens de façonner leur monde. C'est là que les autoritaires populistes – Trump, Modi, Viktor Orbán – ont trouvé un terrain fertile. Ils affirment que les institutions et les valeurs mêmes que les libéraux prétendent protéger – les freins et contrepoids, la dispersion du pouvoir, les droits individuels – sont devenues des obstacles à l'action collective. On parle donc d'une « crise de la démocratie ». Mais du point de vue populiste, la crise a commencé il y a 20 ans. Selon eux, la démocratie libérale est devenue trop procédurale, trop contraignante. Elle a cessé de tenir sa promesse d'action collective. À quoi sert la démocratie, demandent-ils, si elle ne nous permet pas d'agir ? Et d'une certaine manière, ils n'ont pas tort d'identifier ce désir. Même le nationalisme, lorsqu'il est présenté comme une force démocratique, exploite cette aspiration à l'action. En s'identifiant à la nation, les individus ont le sentiment que leur pouvoir d'action s'étend. Je pense que nous avons sous-estimé la puissance de ce désir. Nous pensions avoir trouvé le moyen de concevoir des institutions capables d'exprimer l'action collective tout en préservant les valeurs libérales. Mais ces hypothèses semblent aujourd'hui trop simplistes.

Mounk : C'est très convaincant. Une façon très simple d'aborder la tension entre démocratie et libéralisme – que l'on croie ou non que l'idée d'une démocratie libérale soit cohérente – est simplement de dire que si ce sont là les deux valeurs fondamentales de notre système politique, si nous voulons que les préférences de la majorité se traduisent de manière significative dans les politiques publiques et dans les lois qui structurent notre vie commune, et si nous voulons préserver les droits libéraux fondamentaux des individus à être maîtres d'eux-mêmes, à décider eux-mêmes des principes et des décisions qui doivent guider leur vie, y compris lorsque cela implique de faire des choses impopulaires comme vénérer un dieu différent de celui de la majorité, nous devons constamment persuader la majorité de la population de voter pour des politiciens, des mouvements et des partis politiques qui sont antinomiques à ces libertés.

Ce qui semble s'être produit au cours des dernières décennies, c'est une perte de la capacité de ces politiciens et mouvements modérés à persuader les électeurs de le faire. Cela s'explique en partie par le fait que de nombreux électeurs diront : « Eh bien, c'est vous qui avez rompu le contrat social au départ, car vous n'avez pas traduit nos souhaits en politiques publiques. » Nous revenons ici au sujet que vous avez mentionné plus tôt comme étant l'un des plus importants, à savoir la migration. L'un des problèmes est que depuis plusieurs décennies, l'opinion publique, dans une certaine mesure aux États-Unis, mais de manière beaucoup plus claire en Europe occidentale, dit aux politiciens qu'elle veut moins d'immigration et plus de contrôle aux frontières. Elle a le sentiment persistant que l'élite politique ne traduit pas cette préférence en politiques publiques. C'est ce qui explique en grande partie la volonté de ces électeurs de voter aujourd'hui pour des politiciens qui leur disent : « Écoutez, nous allons mettre cela en place et nous ne nous soucions pas vraiment des autres questions qui semblent moins importantes pour le moment, car vous êtes tellement mécontents que nous ayons rompu cette partie du contrat.

Mehta : J'ajouterais simplement trois points supplémentaires, ou ce que l'on pourrait appeler les « trois éléphants dans la pièce ». Premièrement, il existe un schéma contingent mais récurrent dans la démocratie américaine : les crises de confiance majeures se déroulent souvent dans l'ombre d'une guerre. La guerre du Vietnam, par exemple, a déclenché une profonde crise de légitimité au début des années 1970. De même, la guerre en Irak a privé l'establishment libéral d'une base crédible pour revendiquer son allégeance aux institutions productrices de vérité. Plus récemment, la guerre à Gaza a créé un moment de polarisation profonde, où, indépendamment des opinions de chacun sur Israël ou la Palestine, il règne un sentiment général de désillusion. D'une certaine manière, tout le monde se sent trahi. Ces guerres ne se contentent pas de polariser, elles érodent l'autorité morale des élites et des institutions. Pourtant, cette dynamique est rarement abordée de front par les deux partis politiques américains. Deuxièmement, comme vous l'avez laissé entendre précédemment, il existe une anxiété diffuse mais puissante face à l'avenir. Il ne s'agit pas seulement de l'immigration ou de l'insécurité économique : le changement climatique, fait intéressant, est également devenu un sujet brûlant. Les sondages montrent que même la réglementation environnementale suscite des réactions négatives dans certains milieux.

Qu'il s'agisse du rythme des changements technologiques, de l'instabilité écologique ou de l'imprévisibilité totale de l'ordre mondial, nous vivons à une époque où les contours de l'avenir sont profondément flous. Et cette incertitude engendre une vulnérabilité psychologique, un désir de simplicité, de clarté et de contrôle. Dans ce contexte, les discours populistes qui promettent de « rétablir l'ordre » ou de « reprendre le contrôle » deviennent très attrayants. Il ne s'agit pas seulement d'un problème technique, mais d'un problème existentiel. Sans horizon d'espoir commun ni vision d'une action collective, nous nous fragmentons en guerres culturelles, en conflits identitaires et en politiques du tout ou rien. Même la démocratie libérale, comme l'a suggéré Francis Fukuyama, a besoin d'une touche d'utopie pour se maintenir.

Troisièmement, et c'est peut-être le plus évident, il y a la question structurelle du capitalisme. Je ne pense pas qu'il existe d'alternative viable aux marchés, qui restent inégalés dans la mobilisation des capacités productives et informationnelles. Mais la forme réglementaire actuelle du capitalisme a profondément faussé le processus politique. Le compromis libéral implicite était le suivant : vous pouvez accumuler des richesses, à condition de ne pas priver les autres de leur pouvoir politique. Le libéralisme reposait sur la séparation du pouvoir économique et du pouvoir politique. Mais cette séparation s'est effondrée. Dans l'Inde de Modi, dans l'Amérique de Trump, nous assistons à la rupture de ce contrat social. Et nous nous retrouvons face à une vieille question qui reste sans réponse : peut-on maintenir ce niveau de concentration des richesses sans susciter une méfiance massive à l'égard des institutions démocratiques ?

Mounk : C'est une grande question, je suis d'accord. Comment allons-nous envisager cette crise de légitimité mondiale dans 10, 20 ou 50 ans ? On pourrait dire que les crises mondiales de légitimité sont peut-être le mode de fonctionnement par défaut des gouvernements humains. Je connais relativement bien l'histoire européenne. J'ai récemment lu beaucoup d'ouvrages sur l'histoire chinoise. Pendant la majeure partie de l'histoire de l'humanité, la plupart des régimes ont peut-être pu être décrits comme étant en crise de légitimité, à de rares exceptions près, lorsqu'il y avait une brève période de bonnes nouvelles économiques, ou que l'on venait de remporter une grande victoire militaire, ou qu'un nouveau roi ou empereur avait accédé au trône et que le peuple fondait de grands espoirs en lui. Mais dans l'ensemble, si vous placez votre épingle métaphorique dans une région allemande en 1570 ou en Chine en 1890, vous constaterez une crise de légitimité. Devrions-nous considérer comme une aberration le moment extraordinaire de l'ascension libérale de l'après-guerre et le moment particulier de l'accord économique entre le capital et le travail auquel vous avez fait allusion plus tard, puis le moment de l'après-guerre froide où les États-Unis ont acquis cette prééminence mondiale, et penser que nous revenons à la norme historique ? Ou devrions-nous être optimistes et penser qu'un libéralisme réformé ou une autre forme de régime va émerger et se révéler capable de résoudre ce problème de légitimité mondiale de manière plus durable ?

Mehta : Deux réflexions rapides à ce sujet. Premièrement, je pense bien sûr que l'une des choses optimistes chez les êtres humains est notre réflexivité, le fait que si beaucoup de gens commencent à sentir qu'il y a une crise, cela ouvre la voie à une politique et à une imagination peut-être différentes. Peut-être avions-nous besoin de ce choc, pour ainsi dire, et il n'est certainement pas trop tard. Je ne pense pas que cette situation soit surdéterminée, dans le sens où il s'agit simplement d'une spirale descendante. Et, comme vous le savez, les crises peuvent être évitées par le monde contingent de la politique. Nous n'aurions pas cette conversation si nous ne croyions pas d'une manière ou d'une autre à la possibilité de la politique. L'un des problèmes de la science politique est que nous ne pouvons pas coder les variables contingentes, donc nous ne les prenons pas très au sérieux.

Cela dit, je pense qu'il y a deux choses plus inquiétantes. La majeure partie de l'histoire humaine, en mode par défaut, est en crise de légitimité. Mais jusqu'au XVIIIe siècle, la majeure partie de l'histoire humaine, en mode par défaut, n'attendait pas grand-chose en matière de progrès. Ceux-ci étaient progressifs, et les États ne faisaient pas ce qu'ils font aujourd'hui. Notre empreinte sur la planète – et les uns sur les autres – était en fait limitée. Je pense que ces crises surviennent à un moment où plusieurs autres crises majeures convergent également. Je pense que le changement climatique est un problème. Il a été de plus en plus écarté de l'agenda public, mais l'idée que l'humanité dans son ensemble a une empreinte sur la planète qui pourrait la rendre inhabitable est réelle. Il y a aussi une révolution technologique dont nous ne comprenons pas encore les contours.

Enfin, l'un des aspects dangereux de la situation actuelle est le retour d'une géopolitique compétitive. L'aspect le plus positif de la « fin de l'histoire » était l'idée que le monde n'était pas un jeu à somme nulle et que la géopolitique ne devait pas nécessairement être une lutte pour la suprématie. Mais si elle devient une lutte pour la suprématie dans un contexte où la légitimité nationale s'érode, cela place le monde dans une position très dangereuse. Je pense donc que, dans un certain sens, la crise de légitimité – si nous étions tous convaincus de l'interdépendance mondiale et du respect des normes, si les normes nucléaires étaient respectées – pourrait être perçue d'une manière légèrement différente. Mais si vous ajoutez à cela la résurgence incroyable d'une sorte de course à la suprématie, je pense que cette course deviendra, à un moment donné, très précaire et dangereuse. Il faut une vision non nulle du monde pour que ces crises de légitimité ne dégénèrent pas en quelque chose de plus catastrophique.

1. La première partie de cette conversation a été enregistrée le 30 avril 2025, suivie d'une deuxième partie le 12 mai 2025.